¿Es la moral un producto de la evolución natural? Objeciones al naturalismo ético.

En una serie de curiosos experimentos, un equipo de psicólogos de la Universidad de Chicago mostró que las cobayas desarrollan conductas altruistas. A dos de estas ratas, sin vínculo genético directo, que convivían juntas, las enfrentaron a diversas situaciones. En todas ellas una de las ratas estaba encerrada en un tubo que le impedía casi cualquier movimiento, mientras que a la otra se le dejaba libre junto al tubo. La rata libre no solo aprendió tras sucesivos ensayos a abrir el tubo y liberar a su compañera, sino que lo hizo en situaciones en las que la liberación no suponía ningún premio aparente (ni siquiera la interacción con la cobaya liberada), o en que suponía, incluso, el aplazamiento de una recompensa (la rata liberadora anteponía la acción de liberar a su compañera a la de abrir otro tubo que contenía chocolate). ¿Qué significa esto? La conducta altruista en los animales ha sido observada, a menudo, entre individuos genéticamente emparentados. Pero estos experimentos (y otros) sugieren que dicho tipo de conducta (en la que parecen anteponerse los intereses de otro a los del que actúa) se produce entre individuos no genéticamente emparentados. ¿Es esto síntoma de una conducta “moral” entre los animales no humanos? ¿Son los animales seres capaces de actuar libremente y en función de “principios” distintos o incluso opuestos a las leyes naturales? La respuesta habitual es: “no”. No es que los animales sean capaces de un comportamiento “moral”. Más bien es que lo que llamamos “moral” es, en el fondo, un tipo específico de comportamiento biológico. Esta es la tesis que llamamos “naturalismo” o “sociobiologismo” ético, muy generalizada en el ámbito de la ciencia y de la filosofía materialista.

Según el naturalismo, los hechos que solemos calificar como "morales" (las decisiones y acciones que adopta la gente en función de creencias acerca de lo “bueno” y lo “justo”, aparentemente ajenas, o incluso opuestas, a sus intereses más inmediatos) son, en realidad, hechos naturales y culturales explicables por la biología y las ciencias humanas (antropología, psicología, sociología, economía, etc.). En último término, los hechos "morales" serían parte de estrategias de ciertos animales sociales muy complejos para los que comportarse de forma “altruista” en función de ciertas creencias sobre lo que es bueno o justo resulta adaptativo, esto es, facilita el éxito biológico del grupo y, secundariamente, del individuo. Así, toda conducta moral podría ser explicada a partir de leyes socio-biológicas y culturales (entendiendo el comportamiento social y cultural como un tipo complejo de conducta biológica). La conducta moral, en realidad, no existiría como tal.  

¿A qué responden entonces las creencias acerca lo “bueno”, “justo”, “valioso”, etc.? Según el naturalista, tales creencias no remiten a nada trascendente, o de naturaleza específicamente “moral”. Dichas creencias son una construcción socio cultural cuya función es causar ciertas conductas individuales que se han mostrado, a lo largo de la evolución y, luego, de la historia, como eficaces para la pervivencia de los grupos sociales. Así, la “generosidad”, la “sinceridad”, la “fidelidad”, la “disciplina”, la “honestidad”, el “respeto”, etc., serían “valores” funcionales para asegurar la estabilidad y el funcionamiento del grupo. Por ejemplo, según algunos etólogos, la fidelidad sexual se mostró como una conducta eficaz para reducir los conflictos entre machos en grupos que dependían estrechamente de la cooperación en la caza. La sinceridad aseguraba una mayor eficacia comunicativa entre los miembros del grupo. La generosidad garantizaría un nivel de tensión aceptable ante la distribución, casi siempre desigual, de los recursos. Etcétera. 

 Otros “valores” o principios morales (el respeto a la propiedad o la vida de otros, el cumplimiento de las promesas, el valor del trabajo, etc.) parecen tener una funcionalidad más clara aún en el sentido de la estabilidad y pervivencia del grupo.

¿Es razonable esta teoría? ¿Es la moral no más que una complicada estrategia natural seleccionada por su eficacia para lograr el éxito de la especie? Veamos dos tipos de objeciones, una débil y otra más fuerte (y creo que insuperable).

La objeción más débil remite a ciertas conductas “morales” antisociales que no parecen tener ninguna funcionalidad biológica (la conducta del rebelde, el marginal, el terrorista, etc.). Es una objeción débil porque tales conductas podrían explicarse como variaciones o anomalías susceptibles de ser “seleccionadas por la evolución”. O incluso como anomalías que, desde el punto de vista de la organización social, resultan adecuadas para la estabilidad del grupo (un cierto grado de rebeldía, marginalidad, etc., puede aumentar la cohesión del grupo, reforzar la demanda de orden, etc.). 

El caso más extremo de esta objeción es el de la conducta que antepone las creencias morales a cualquier otro tipo de motivación consciente. ¿Podría darse el caso de que alguien prefiriera la destrucción del mundo a actuar contra sus creencias morales (“Hágase justicia aunque se hunda el mundo”)? Desde luego que podría. Es más, este caso es, para muchos, el arquetipo de lo que significa una “conducta moral”. Si el naturalismo trata esto como una simple anomalía está simplemente disolviendo el problema, no resolviéndolo.

La objeción más fuerte refiere a la imposibilidad de reducir las creencias y conductas “morales” a una mera descripción de hechos. Supongamos que tenemos la mejor descripción posible de lo que consideramos “conductas morales”. ¿Por qué deberíamos calificarla como la “mejor”? Es más, supuesta esa calificación, caben otras preguntas: ¿deberíamos tener a esta teoría en cuenta, difundirla, dado que (por ejemplo) podría afectar la conducta de la gente, o suponer drásticos cambios sociales y culturales?... Estas preguntas no podrían plantearse ni contestarse sin presuponer criterios prescriptivos o normativos (epistemológicos, morales…) que quedan fuera de la descripción. Y no pueden no quedar “fuera”, dado que son la condición de cualquier prescripción (de entrada, de la prescripción acerca de qué sea una buena descripción de hechos, o, más simplemente, de qué sea una descripción). 

Lo normativo en sentido amplio (lo axiológico, los criterios acerca de qué es bueno, aceptable, elegible, etc.) no pueden reducirse a hechos, pues siempre quedaría fuera la norma acerca de lo que debemos considerar como un hecho y, por supuesto, la norma acerca de si debemos aprobar o no ese hecho. Confundir esta norma con “otro” hecho es incurrir en un desliz lógico (la llamada “falacia naturalista”).