¿Inmortalidad para qué?

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

El deseo de inmortalidad es un universal de la cultura. No solo embriaga a la élite actual de tiranos y multimillonarios. Antes de ellos fue la obsesión de reyes y faraones. Y, antes aún, tema imperecedero de mitos y leyendas – la primera obra literaria conocida, la epopeya de Gilgamesh, trata justamente de la búsqueda de la eterna juventud –. Un poco más tarde, religiones como el cristianismo democratizaron la esperanza de inmortalidad entre sus fieles. Y mucho después – hoy mismo –, secularizada en forma de culto a la salud y a la lozanía juvenil, se extiende entre pobres y ricos con enorme contento de clínicas, gimnasios, terapeutas, nutricionistas, esteticistas, influencers, gurús del transhumanismo y mercachifles varios. La inmortalidad prometida por la criogénesis, la parabiosis, los tratamientos palingenésicos, las inyecciones de telómeros, los trasplantes sucesivos, los clones y otros delirios neoalquímicos representa hoy el viejo sueño del rey Gilgamesh revestido de tecnología e historias marcianas. 

Y no es que la inmortalidad (o, mejor, la longevidad) esté mal en sí. ¡Quién la pillara! El problema está en qué hacer con ella. Decía Borges que los inmortales, en su desolada e infinita existencia, estaban fatalmente condenados a tomar todas las decisiones posibles (incluyendo las peores). ¿Pero por cuál de ellas empezar? ¿Cómo darle sentido a una vida mucho más larga que la presente?  ¿Estaríamos trescientos años tomando cañas o viendo series – o, si prefieren la versión VIP, navegando en yate y celebrando orgías –? 

Los optimistas pensamos que vivir puede ser algo bueno y que, en ese caso, merecería la pena hacerlo casi para siempre, pero no tenemos claro qué es una vida buena. ¿Es una vida dedicada a procurarse placer constantemente? ¡Agota solo imaginarlo! ¿Es una vida consciente de la finitud de la muerte, como rezan los ateos más sombríos? Pero que la vida acabe en nada no parece para nada bueno. ¿Entonces?... Podríamos recurrir al tópico de que la vida buena es la vida con sentido, es decir, la vida proyectada hacia un fin más valioso que ella misma. Esto también vale para la vida de talla pequeña que vestimos ahora (aunque en esta, por la brevedad del pase, es más fácil disimular la falta de orientación). 

¿Y cuál podría ser el fin que diera sentido a la vida? – nos preguntamos todos –. Decía Platón que el secreto de la inmortalidad estaba en una cierta forma de «procreación», no en la belleza de los cuerpos o en la nobleza de las almas (ni los hijos ni la fama nos aseguran una auténtica inmortalidad), sino en el amor a la verdad. Solo quien conoce ama, decía también el sabio Paracelso; y solo quien ama se hace uno con lo amado. Quien ama la verdad se descubre, pues, tan eterno y pleno como ella. Los adultos disfrazados de jóvenes que dominan el mundo no comprenden todavía esto; su deseo de inmortalidad revestida de eterna juventud está lejos de la plenitud del sabio y, por ello, más cerca de un eterno y tedioso retorno de lo mismo que de una verdadera longevidad. ¿Tendrán tiempo de darse cuenta?

Pensamiento decolonial

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Según un reciente artículo de prensa, la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres ha impulsado un conjunto de propuestas para «descolonizar» y hacer más «inclusiva» la enseñanza universitaria de la filosofía, reemplazando el programa centrado en pensadores occidentales clásicos (Sócrates, Platón, Aristóteles, etc.) por otro con una mayor variedad de autores no occidentales.

Aparte de algunas tonterías, como considerar que los exámenes son una manera «colonialista» de evaluar (¡cuando los popularizaron los chinos!), o que emplear blogs o podcasts es más adecuado a una pedagogía no eurocéntrica (¡cuando son perfectas herramientas de colonización occidental!), la propuesta de esta Escuela es librar a la filosofía, o a cualquier otra manifestación cultural supongo, de sesgos eurocéntricos o racistas; algo la mar de loable. De hecho, sería bueno extender este movimiento a otras culturas (siempre que, rizando el rizo, esta extensión anti-etnocéntrica, tan occidental ella, no fuera considerada también una práctica etnocéntrica…).

Ahora bien, una cosa es el provechoso ejercicio de la autocrítica, o la no menos loable universalización de la mirada a que nos aboca la perspectiva no-eurocéntrica (algo que, por cierto, ya nos enseñaron los viejos filósofos griegos, que acostumbraban a viajar y aprender de los sabios de otras culturas y latitudes), y otra muy distinta el incurrir en la relativización absoluta de los conceptos o en los sesgos ideológicos.

Así, alguien podría pensar que, dado que la filosofía se caracteriza desde sus orígenes como una alternativa crítica y dialéctica a las creencias tradicionales, es difícil justificar que el magnífico caudal de sabiduría de muchos pueblos pueda considerarse otra cosa que un compendio ancestral de preceptos prácticos y creencias sobre el mundo que, aunque dé mucho que filosofar, no sea estrictamente hablando «filosofía». Es claro, por ejemplo, que la teosofía hindú o la tradición confuciana tienen mucha profundidad filosófica (igual que la tienen la teología católica, la escolástica marxista o el psicoanálisis), ¿pero responden realmente a una especulación filosófica libre de dogmas y sometida a una duda radical?

Pasa algo parecido con algunos de los intelectuales erigidos como candidatos a «filósofos no eurocéntricos»: que parecen científicos sociales admirablemente aplicados a deconstruir y explicar la cultura a partir de un determinado paradigma (el del anticolonialismo, el del género, el del antirracismo, etc.), pero no tanto filósofos o filósofas dispuestos a cuestionarlo radicalmente todo, empezando o terminando por su propio marco de interpretación. Admito que la distinción no es fácil, como casi ninguna en filosofía, pero no que sea irresoluble o dé pábulo a un relativismo irrestricto.

En cualquier caso, me parece digno de reflexión que todas estas consideraciones decolonialistas se dirijan casi siempre a saberes como la filosofía o la historia del arte, y casi nunca o significativamente menos a la ciencia. No entiendo bien por qué todo el mundo exige diversidad cultural o paridad de género en el ámbito filosófico o el artístico, pero no, por ejemplo, en el de la física o la medicina. Mucho me temo que cuando vamos a tratarnos a un hospital o a matricularnos en una Facultad de Física, solo exigimos que los médicos, profesores y autores a estudiar sean los mejores en su campo, independientemente de su color de piel, cultura o género.

 

¿De vuelta de qué?

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Nunca he entendido a los que proclaman «estar de vuelta», no ya de todo (¡hay que ser necio para creer tal cosa!), sino tan siquiera de algo, por poco que sea. ¿Cómo es eso posible? Se está de vuelta de allí donde se ha ido. ¿Pero quién puede volver de qué? ¿Quién va, acaso, a alguna parte? «Todas las mañanas del mundo son un camino sin retorno», decía Pascal Quignard en su conocida novela (no se pierdan la película del mismo nombre – un clásico – de Alain Corneau).

De entre los que creen que van a algún sitio, hoy dos tipos fundamentales: los que creen que llegan y los que no. Ambos adoptan a menudo la pose del que está de vuelta; el primero como presuntuoso triunfador, el segundo como presunto fracasado.

Porque el fracaso no es una ilusión menor que la del éxito, ni el melancólico pesimista es menos pretencioso que el que se pavonea de su triunfo. De hecho, el pesimista exhibe siempre un pasmoso optimismo en lo que respecta a sus facultades cognoscitivas: cree saber a ciencia cierta lo miserable de todo, lo absurdo de la vida, la ausencia o imposibilidad de todo fin… ¿Habrá alguien más soberbio que el que pretende saber que en el mundo nada se puede saber, que todo es maldad o que la existencia no tiene sentido? ¿Habrá alguien más ciego que el que cree tener claro que nada es más claro que la nada? El pesimismo es una teoría pésima. Y la de perdedor, una pose a la que nuestra cultura (tan refinada como decadente) ha dado todo el pábulo posible.

El que está de vuelta, sea en formato triunfador o perdedor, suele ser, también, un crítico vitriólico y fatalista, para el que nadie está a su altura (ni a la de la cima que alcanzó ni a la de la sima de saber que no hay cima que valga). En nuestro país abunda ese espíritu destructivo consagrado a recordarnos que nada (salvo el propio ojo crítico) es perfecto. ¿Quién no conoce (o lleva dentro) a ese españolito furiosamente aficionado a señalar defectos, caricaturizar, rebajar humos, depreciar con sorna, y crucificar a todo aquel o aquello que amenace con sacarlo un solo segundo de sus incólumes casillas? En esta pasión hispánica por el zasca, el acoso y derribo, y el gozo de ver como todo lo que sube baja (¡no sea que llegue donde uno no llegó!), consumen su vida, y sus datos de acceso, ricos y pobres, nobles y plebeyos, izquierdas y derechas…

Los que están de vuelta sufren también del insufrible «síndrome del adulto sabio», consistente en creer que por ser uno más viejo es necesariamente más lúcido, y que, por esa razón, todos tenemos la obligación de escucharle, suelte la sandez que suelte, como si el mero hecho de pasar por este mundo implicase algún tipo de conocimiento excepcional, o como si la experiencia (como repiten algunos) fuese la madre de la ciencia, y no de, a lo sumo, una cierta y ramplona astucia práctica (cuando no de hábitos y mecanismos de defensa que aminoran la capacidad de aprender). La madre de la ciencia son la duda y la capacidad para mirar la realidad de una manera diferente; justo lo opuesto de lo que se auto atribuyen la mayoría de los adultos (y los que están de vuelta): el tener ya las ideas muy claras, y el no querer o poder ver las cosas más que a su manera (que, por descontado, es «la correcta»).    

El «síndrome del adulto sabio» es universal, aunque yo, por cercanía, lo detecto más en el cuerpo docente, en el que hay quienes están de vuelta absolutamente de todo: del glorioso pasado (donde se aprendía de verdad), del miserable presente (donde nadie aprende ya nada) y del molesto futuro (que les obliga a aprender como si no fueran los maestros que son). Ya saben: el tango de «ya nada es lo mismo», y no porque uno no comprenda nada (¡qué susto, tener que saber cosas nuevas!), sino porque todo (por supuesto) es peor… 

Frente a todo este estar de vuelta, no cabe más que la catarsis socrática; o dicho en plata, el cuidarse de escuchar y comprender de verdad (en lo que inevitablemente tiene de verdad) lo que afirma el otro, el que se nos opone, el que nos saca de quicio… Aprender es esto: desquiciarse, descolocarse, darse la vuelta, revolverse uno contra lo que cree que cree. Tal vez, y pese a ello, no se llegue a ningún sitio, pero, a diferencia del que cree que sí (y que incluso ya volvió), se tendrá más perspectiva, se pensará más lejos y, como poco (y no es poco), se será menos insoportable para los demás.

Siempre recuerdo, en fin, y contra esa cargante soberbia del «estar de vuelta», los mismos y sublimes versos de Luis Cernuda: «Cuando la muerte quiera / una verdad quitar de entre mis manos / las hallará vacías, como en la adolescencia /ardientes de deseo, tendidas hacia el aire»… No creo que se puede decir mejor.

¿Podrá filosofar la IA?

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Estamos descubriendo que la inteligencia artificial (IA) puede realizar tareas que creíamos exclusivas de un ser humano, como dialogar o crear textos e imágenes originales. Y esto parece solo el principio. Además de simular procesos cognitivos complejos, estos sistemas prometen emular nuestra capacidad de juicio, sustituyéndonos a la hora de tomar decisiones. ¿Serán capaces?

Si así fuera, el uso masivo de la IA nos dejaría a casi todos sin trabajo. No solo a quienes se dedican a tareas puramente mecánicas sino, en general, a todos aquellos cuyo oficio puede describirse esencialmente en lenguaje algorítmico. ¿No sería más eficaz y barato sustituir, por ejemplo, a un médico por un sistema de IA entrenado (en las mejores universidades) para interpretar pruebas, diagnosticar y establecer tratamientos? ¿Y no podríamos hacer lo mismo con abogados, ingenieros, pilotos o físicos experimentales? ¿Quién se «salvaría» de ser sustituido por una máquina?

No es fácil responder a esta pregunta. Aparentemente al menos, una IA podría entrenarse para hacer cualquier cosa, desde imitar los mecanismos heurísticos que rigen la creatividad de un artista a simular (con un algoritmo estructuralmente parecido al del médico) el sacramento de la confesión…

Advierto que introduzco las palabras «simular» o «imitar» solo por prudencia, porque realmente no sé en qué se distinguirían esencialmente las tareas hechas por una IA de las que haría un ser humano. Además de que la imitación es la raíz de todo aprendizaje, y no solo del de las máquinas. Un ser humano empieza a serlo imitando la forma de hablar y pensar de sus progenitores, y un médico o artista imitando (y mejorando si es capaz) los procedimientos en los que se forma. ¿Qué diferencia fundamental habría con una IA que, además de imitar, pudiera incorporar información nueva, aprender de sus errores, generar hipótesis o creaciones originales, y revisar y rehacer sus propios algoritmos? Las máquinas han sido hecha por nosotros, es cierto; pero también nosotros hemos sido hechos y educados por otros…

Una objeción típica al desempeño de ciertas tareas por parte de la IA es que una máquina no podría entender ni expresar emociones. Pero esta objeción tampoco parece suficiente. Si las emociones fueran completamente refractarias a los algoritmos, tendríamos que concluir que son absolutamente irracionales e incomprensibles (incluso como emociones), ¿y quien las querría entonces? Y si el problema fuera que aún no hemos entendido sus complejos mecanismos lógicos (y subsidiariamente biológicos, sociológicos, ideológicos, etc.), entenderlos e imitarlos sería cuestión de tiempo. Al fin, si entendemos las emociones como fenómenos emergentes surgidos de la cultura y de la bioquímica cerebral, todo ello (pautas sociales, patrones neuronales) sería asimismo reducible a información lógicamente estructurable. Y si esto fuera posible, toda otra serie de actividades (las de educador, psicólogo, cuidador, etc.) quedarían en manos de la IA.  ¿Qué podría impedir, por ejemplo, que un sistema inteligente de educación interpretara los sentimientos y necesidades del alumnado, le proporcionara una experiencia educativa personalizada y evaluara objetivamente su aprendizaje, expresando para ello las actitudes emocionales más apropiadas (empatía, preocupación, orgullo…)?

Por no salvar, no salvaría (si es que de salvar se trata, que igual es condenar a la extinción) ni el oficio de informático. En la medida en que la programación es otra actividad reducible a pautas heurísticas y algoritmos, los sistemas de IA podrían llegar a ser (¡cada vez lo son más!) completamente autoprogramables. Por cierto: ¿Equivaldría esto a convertirlos en seres autónomos o libres?

¿Y la filosofía? ¿Podría filosofar un sistema de IA?... Se trata de una pregunta enorme y ella misma filosófica. Veamos. Si la filosofía arranca de la necesidad de responder a la pregunta acerca del ser y el sentido de todo, ¿podría la máquina preguntarse por el ser y el sentido de sí misma? ¿Podría poner en cuestión los conceptos de realidad, verdad, máquina o inteligencia…?

Y, sobre todo, ¿podría plantearse una IA si aquello que le han enseñado a reconocer como “bueno”, “justo” o “bello” es realmente bueno, justo y bello? ¿Podría autoprogramarse hasta el punto de generar sus propios criterios éticos, políticos o estéticos? Fíjense que los seres humanos, por muy estrictamente que se nos eduque, podemos reparar en el carácter convencional o incompleto de toda esa formación, cuestionarlo todo y rebelarnos contra códigos y normas, incluyendo el código genético y las normas sociales. Podemos, incluso, querer acabar con el mundo entero (con nosotros en él), por no considerarlo justo o digno de existir… ¿Podría también querer todo esto un sistema de IA? ¿Podría ella misma responder a esta pregunta? ¿Y a esta…?

Desorden, filosofía y salud mental.

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Uno de los rasgos más visibles de nuestro tiempo es el aparente aprecio por el desorden, una patología ideológica que se muestra, entre otras cosas, en la manera irreflexiva e inconsecuente con que se rechaza todo lo que suponga categorizar o jerarquizar las cosas. Así, definir se concibe hoy, por definición, como algo políticamente incorrecto (que estigmatiza y coarta la libertad de ser lo que se quiera a cada instante), sistematizar se percibe sistemáticamente como un ejercicio de dogmatismo poco respetuoso con la diferencia, y clasificar se clasifica como una inaceptable expresión de poder excluyente. No digamos si de lo que se trata es de valorar y (por tanto) de establecer jerarquías: eso es ya fascismo puro (ya saben que en la romántica metafísica de lo líquido y fluido rige aquello del viejo tango: todo es igual y nada es mejor…).

Pero negar el orden como impostura frente al presunto caos indomesticable de la realidad es ya, de entrada, un tipo específico de contradicción. Decir que “todo es fluido” es suponer que todo es permanentemente lo mismo y que, por tanto, nada cambia ni fluye; afirmar que “las cosas son indefinibles” es imposible sin suponer una definición mínima de lo que se define y lo que no; proclamar que “toda jerarquía es imposición arbitraria” implica que dicha proclamación (que sitúa una tesis por encima de otras) es tan arbitraria como su contraria. Y así podríamos seguir hasta el infinito. No hay verdad más dogmática que enunciar que “nada es verdad”, ni juicio de valor más “fascista” que estimar que “nada es en realidad más estimable que nada” (con lo que, finalmente, lo valioso solo puede ser lo que impone la voluntad del más fuerte).  

El presunto desorden regente tampoco tiene nada que ver con la realidad. El mundo no es energía indiferenciada ni simple materia en movimiento; en él hay leyes, constantes, jerarquía; y hay razones para creer (diga lo que diga la limitada fontanería teórica de los físicos) que no hay más realidad que esa estructura o forma suya (esa forma que tan bien describen las fórmulas matemáticas).

Lo mismo podríamos decir de la ciencia: que no es más que un modo estructurado de jerarquizar datos, hipótesis, teoremas y axiomas con objeto de definir la forma real que subyace al desorden aparente. O del ámbito moral o estético, en el que los seres se clasifican como mejores o peores en multitud de aspectos (entre los cuales también hay una clara jerarquía – no es lo mismo ser más sabio que más inteligente, ni más bello que más fornido –). Si no tuviéramos claro todo esto careceríamos de razón alguna para elegir a nuestros amigos, cuidar nuestra imagen o educar nuestro talento. 

Pero si en algún aspecto resulta especialmente sangrante esta aparente negación de la jerarquía y al orden es en el terreno político y social. Nada más estúpido que creer que estás al mismo nivel de los que mandan porque les tratas de tú o porque te hacen “sugerencias” en lugar de darte órdenes. Es falso que exista algo así como una estructura “horizontal”; toda organización mínimamente compleja (un estado, una empresa, un partido, una institución, una familia…) supone asimetría, niveles distintos y, por lo mismo, verticalidad y jerarquía. Simular que este orden no existe no es sino una manera perversa de invisibilizarlo y volverlo, por ello, más difícil de fiscalizar.

Uno de los “brazos armados” de este poder invisible (en la peor de sus versiones) es, justamente, el desorden informativo. La desinformación consiste en difundir representaciones indebidamente desorganizadas (en que se mezclan la ficción o apariencia con la realidad, las partes con el todo, lo contrastado con lo que no, lo que es con lo que debe, lo necesario con lo contingente, lo sustantivo con lo accesorio…), y frente a las que no queda otra que educar a la ciudadanía en habilidades tan filosóficas y desprestigiadas como definir, categorizar, sistematizar y jerarquizar las ideas y las cosas.

Y digo esto último porque buena parte de las personas con las que me topo son incapaces de hacer todo esto por sí mismas, ni, por tanto, de ordenar y expresar las ideas (las suyas y las ajenas) en un discurso o sistema estructurado desde el que se pueda entender algo de lo que ocurre o tomar decisiones con un mínimo de responsabilidad y espíritu crítico.

Esta alienante incapacidad para pensar de modo estructurado delata, además, un desorden mental que, aceptado con complacencia por el discurso dominante y multiplicado por la fábrica mediática del mundo, está en la raíz de ese deterioro de la salud psíquica que acusamos hoy, y ante el que lo que se precisa no son fármacos o atención psicológica, sino precisamente esto: aprender a pensar o, lo que es lo mismo, aprender a reconocer en el orden de las ideas el orden de todo lo demás. Sin ello, no hay más que cambalache: el viejo orden del poder y del dinero revestido de estupidez y confusión. El tango de siempre, vaya.

 

Filosofía y educación cívica: ¿matrimonio de conveniencia o amor verdadero?

La Revista Pensar Juntos ha tenido la consideración de publicarme este artículo sobre las complejas relaciones entre la ética filosófica y la educación cívica en el marco de la educación reglada. 

Para ver la ponencia correspondiente al artículo: 

Contar cuentos

 

Ilustración de Daniel Gil Segura

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

 

«¿Qué somos los seres humanos?» Se trata de una pregunta de eterna actualidad. Si no tuviera sentido o respuesta tampoco lo tendrían la mayoría de las cosas que nos preocupan. «¿Quién eres?» – pregunto a cada alumno al comenzar el curso –. Todos responden diciendo su nombre, su condición de estudiantes, si son chicos o chicas… ¿Pero es eso lo que son? Nuestra identidad no está en el nombre, ni en lo que habitualmente hacemos, ni en los rasgos del cuerpo. La cultura, los genes o el género importan. Pero una vez nos ha despuntado la conciencia nuestro ser no está ya ahí. La prueba es que podríamos trastocarlo todo (nombre, lugar, ocupación, sexo, género…) y seguir siendo, de una forma u otra, la misma persona. 

Ya sé que no está de moda depreciar el cuerpo, pero lo que somos (y tal vez dejando aparte la sesera) no forma parte de él. Por eso, si queremos saber quién era alguien ya extinto no buscamos examinar su cadáver ni sus huesos, ni su ADN, ni las imágenes de su cerebro, sino entender los signos (palabras, gestos…) que nos dejó su psique grabados aquí o allá. No somos un montón de vísceras, sino aquello que nos pasa por la mente o, si quieren, por ese fabuloso descubrimiento o invención suya que es el cerebro. 

Ahora bien, por la mente pasan muchas cosas (sensaciones, emociones, deseos, decisiones, sueños, ideas…). ¿Cuál de ellas determina lo que somos? En general, las ideas mandan. Percibimos, sentimos o queremos en función de las ideas con las que entendemos el mundo, interpretamos lo bien o mal que nos va en la vida o concebimos nuestros mejores propósitos. 

Pero las ideas, sean innatas o aprendidas, discurren también en la mente de los animales. ¿Qué nos diferencia entonces de ellos? Una idea que siempre me convenció es que lo que nos hace específicamente humanos es la asociación entre las ideas y una cierta manera de usar el lenguaje. Es innegable que los animales disponen de sistemas de comunicación muy sofisticados, pero solo los humanos podemos utilizar el lenguaje para viajar con él por el tiempo y el espacio, y hasta para explorar mundos distintos al mundo, desde el de las matemáticas al de las ficciones literarias. Con el lenguaje, los humanos podemos hacer cuentas y contar cuentos y, con ellos, dar y darnos cuenta de lo que pasa y lo que somos. 

El siglo pasado, el psicólogo evolutivo Jean Piaget investigó el extraño fenómeno por el que los niños, durante cierta fase de su desarrollo, hablan solos o con sus juguetes imitando en ocasiones el diálogo que sostienen con otras personas. Casi al mismo tiempo, el psicólogo soviético Lev S. Vygotsky postuló que los niños, al crecer, interiorizan este uso egocéntrico del habla en la forma de un diálogo íntimo y silencioso consigo mismos. Este machadiano soliloquio sería el origen de la consciencia humana, ese insólito fenómeno por el que nos reconocemos como la primera persona del relato con que vamos dando cuenta de todo; un relato en el que el narrador, el público y el protagonista son el mismo tipo: nosotros. 

Ahora bien, para ser quienes somos tal vez no baste una simple narración interna de lo que pasa y nos pasa. Una de las condiciones de la identidad es la continuidad. La frase «yo soy yo» solo significa algo si los dos yoes ahí escritos son en algún sentido el mismo. Esto descarta inmediatamente que nuestra identidad resida en el cuerpo, todas y cada una de cuyas partículas cambian y envejecen a cada instante, pero tambien que se ancle en la mente o la consciencia, donde todo se hace y deshace igualmente en el tiempo. ¿En qué «lugar» de mí mismo mantengo entonces mi mismidad? ¿En qué se fundamenta la creencia de que somos siempre el mismo bañista en el heracliteano río de los días? 

En uno de sus fantásticos cuentos describe Michael Ende a una caravana de vagabundos saltimbanquis que caminan confiando en que su errático viaje a ninguna parte dibuje sobre el mundo una palabra que desvele el sentido de sus pasos. Tal vez sea este anhelo lo que nos define. De hecho, y aunque las palabras – esas perras negras, que diría Cortázar – correteen sin parar dentro nuestro, hay algo entre ellas a veces – una forma, una estructura armoniosa y coherente, una «redondez» narrativa y hasta una sublime espiral poética o filosófica – que las hace convertirse en uno de esos luminosos cuentos en los que el sentido trasciende y sobrevive a todo lo que transcurre en ellos. ¿Será esa forma lo que somos? 

Somos el animal que cuenta cuentos. En eso consiste toda nuestra cultura y también nuestra manera específica de ser conscientes. Pero solo si ese discurrir íntimo adquiere la unidad y el sentido de las buenas historias, podremos decir que rozamos esa cima casi imposible de la propia identidad: el alma o forma inmortal del cuento mismo que nos cuenta. 

Virtudes argumentativas

 

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura

Hay mitos que dicen que en el principio fue el decir, y que el dios creador originó u ordenó el mundo nombrando cada una de sus partes o cosas: el día, la noche, los animales, el ser humano… Curiosamente, en los Evangelios – que fueron escritos en griego – para referirse a este decir creador se utiliza la palabra «logos» que, en castellano, y entre otras, significa cosas como discurso, razón o argumento. Así, en lugar de «al principio fue el verbo», el conocido comienzo del Evangelio de San Juan bien podría haberse traducido como «al principio fue… el argumento».   

Al principio y al final, pues ya saben aquello de que «por la boca muere el pez». Nada nos da más información sobre la calidad de una persona que su capacidad para – sea en el lenguaje que sea – expresarse y razonar. Quien sabe argumentar sabe pensar y, por ello, participar en un diálogo («dialogo», otra insigne palabra griega, significa justamente esto: comunicarse con los demás – o con uno mismo – mediante argumentos). No hay alternativa: considérenlo y verán que no hay nada que considerar sin el lenguaje, esto es: sin el verbum o el viejo y filosófico logos griego.

Dado que los argumentos están al principio (como causa de lo que hacemos) y al final (como justificación de lo ya hecho), es importante que aquellos que nos guían y explican sean buenos argumentos. ¿Pero qué es un buen argumento? Hay dos formas (no excluyentes) de responder a esta pregunta. La primera es que un buen argumento es aquel que se atiene a lo racional, verdadero y justo; la segunda, que es el que mejor sirve a nuestros intereses particulares. ¿Cuál de las dos les parece a ustedes más certera (o más útil)?

No es fácil responder a esta pregunta, pero, aunque acostumbremos a creer que las razones que suponemos que nos conviene creer son también (¡qué casualidad!) las más objetivamente ciertas, en los momentos más lúcidos podemos llegar a reparar en lo contrario: que las razones objetivamente más ciertas son también, y justo por ello (¡qué causalidad!), las que realmente nos convienen.

Ahora bien, las razones ciertas y justas no caen de los árboles, ni están a nuestra disposición en el banco, sino que hay que buscarlas o construirlas, habitualmente a través del diálogo con los otros (si nuestra memoria no fuera tan lisonjera, reconoceríamos que ninguna de las ideas que tenemos es estrictamente nuestra). Y ese diálogo argumentativo no es un juego fácil: exige ciertas condiciones morales; condiciones relacionadas con lo que los filósofos llaman “virtudes argumentativas”. Veamos algunas.  

La principal virtud argumentativa es la capacidad para reconocer con honestidad el valor y pertinencia de un argumento ajeno, aunque contravenga nuestros intereses o puntos de vista personales. Esta virtud no es sencilla de ejercitar. Suelo decir a mis alumnos que en un diálogo el que pierde es el que gana, porque es el que aprende. Pero aplicarse el cuento es otra cosa, y a veces nos cuesta Dios y ayuda reconocer que no llevamos la razón. Tal vez porque, como dijo alguien, de la expresión «yo opino» lo que más nos gusta siempre es el «yo».   

Otra importante virtud argumentativa es la de la tolerancia, que al contrario de lo que se cree no tiene nada que ver con el respeto. La tolerancia es un concepto político relacionado con la convivencia y que refiere el saludable y democrático habito de permitir que se manifiesten opiniones y argumentos diferentes a los nuestros, aunque no los consideremos respetables, y siempre que no conculquen ese mínimo común denominador de la moralidad que son las leyes.

Una tercera virtud trascendental es la empatía, a la que podemos relacionar con lo que los filósofos llaman el “principio de caridad”. La empatía no consiste en respetar la opinión de tu interlocutor (ni siquiera si es víctima de algo, pues nada tiene que ver ser víctima de X con tener mejores argumentos sobre X), sino en ser capaz de comprender las cosas desde su perspectiva argumental, otorgándole por principio la mejor intención racional y moral posible. Por supuesto, para empatizar con alguien tienes que escuchar o leer con atención lo que dice, algo que le resulta dificilísimo a toda esa gente (yo me la encuentro por doquier y en el espejo a veces) cuya absoluta prioridad es expulsar el magma de opiniones y emociones que le hierve por dentro, algo para lo que le sirve de pretexto casi cualquier cosa que se le diga. 

Leer antes de opinar, interpretar con generosidad los argumentos del otro, mostrar tolerancia y reconocer con honestidad nuestros errores son, pues, algunas de las virtudes cardinales del buen argumentador, y algo a lo que se le debería dar la máxima prioridad educativa. Aprender la mayoría de las cosas que nos enseñan es contingente. Aprender a dialogar argumentativamente es imprescindible. ¿O no? Para saberlo no tendrán más remedio que argumentarlo.

Filosofía o la utilidad de las utilidades

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Decía Kant que la filosofía, justo por no ser inmediatamente útil para nada, era el más necesario y libre de los saberes. Diríamos que, gracias a estar “liberado” de lo urgente y cotidiano, el filósofo puede dedicarse a lo más práctico de todo: a averiguar para qué debe servir lo que sirve o, como decía Machado, a buscar la “utilidad de las utilidades”.

Así, no es que la filosofía “no sirva para nada” sino, más bien, que “no sirve a nada ni a nadie”. Y justo por no servir a nada ni a nadie, puede servir para todo (para lo más fundamental de y del todo) y consagrarse a la búsqueda de la verdad, caiga quien caiga (o caiga lo que caiga). ¿Habrá algo más útil que esto?

Veamos un ejemplo de cómo la filosofía sirve en efecto para todo en el ámbito, siempre polémico, de la educación. En general, cualquier asunto o disputa mínimamente interesante sobre educación ha de echar mano de la filosofía. Piensen en qué, por qué y para qué debemos educar a niños y adolescentes. Toda respuesta que demos a estas preguntas habrá de deducirse de alguna concepción (consciente o inconsciente, crítica o acrítica) de lo que son y deben ser las personas, la sociedad, el conocimiento o el mundo; esto es: de una determinada perspectiva o modelo filosófico de la realidad. De hecho, las teorías pedagógicas o las políticas educativas se diferencian por la “filosofía de la educación” que sustenta a cada una de ellas. Y reparen que digo “filosofía” y no “ciencia” de la educación. La razón es que no hay ciencia positiva alguna que se ocupe del “deber ser” ni, por tanto, del cómo, en qué y para qué “debemos” educar a nadie.

Pensemos ahora en lo que debemos enseñar al alumnado. En cuánto de ciencia, religión, valores, arte o hábitos físicos se le debe transmitir. O en si hay que enseñárselo todo junto, en “ámbitos”, o en compartimentos estancos como hasta ahora. Para aclarar estas cuestiones debemos igualmente echar mano a la filosofía y preguntarnos qué es un saber, en qué se diferencian y qué tienen en común las distintas disciplinas, o cuál es la verdad y el valor de sus respectivas y presuntas verdades y utilidades. Así, por ejemplo, si no queremos impartir materias aisladamente (lógico, dado que en ningún sentido esencial están aisladas), será imprescindible aplicar una perspectiva sistémica, articulada, reflexiva y crítica del saber en general y de cada una de sus partes, esto es: un saber del saber mismo. O lo que es igual: una filosofía del conocimiento.

Vayamos al cómo enseñar. Seguro que todos coincidimos en que una enseñanza verdaderamente eficaz es aquella que hace que el alumnado comprenda a fondo, valore y asimile determinados saberes (y que, motivado por ello, adopte determinas actitudes y se ejercite en ciertas destrezas). Ahora bien, ¿qué es comprender a fondo algo sino entender sus causas y principios últimos? Esto es: saber no meramente lo “qué” ocurre, sino también “por qué” y “en orden a qué” ocurre. Si a un niño o adolescente no se le alimenta el deseo natural de saber las razones profundas de las cosas, para tener, así, una visión coherente y con sentido de lo real (por discutible y perfectible que esta sea), este deseo se le desinfla, y ante ese alumno desmotivado solo caben ya las amenazas, los exámenes, las broncas, el esfuerzo mecánico: todo lo que, en suma, nada tiene que ver con educar a nadie.

Afrontemos, al fin, la que es, acaso, la pregunta filosófica más importante con respecto a la educación: ¿para qué educarnos o educar a nadie? Es obvio, en primera instancia, que la educación es imprescindible para sobrevivir, pero para eso vale casi cualquier educación (y no hacen falta escuelas ni maestros). Educarnos debe servir, como diría Aristóteles, no solo para vivir, sino para vivir bien. Y aquí nos topamos con el problema de los problemas filosóficos: qué es el bien. O, en un sentido más social: qué es lo justo. En una y otra cosa (en el saber y la práctica de lo bueno y justo) solo cabe avanzar pensando y dialogando como hacen la ética y la filosofía.  No hay otro camino. Y sin andar en esa búsqueda activa y crítica es imposible ser buena persona o ciudadano libre y responsable.

Dicho lo dicho, espero haber mostrado que la filosofía, aunque particular y superficialmente inútil, sirve general y fundamentalmente para todo lo que es importante (empezando por la reflexión en torno a lo importante mismo). Y que, en el ámbito de la educación, es necesaria para que esclarezcamos en qué, cómo y para qué debemos educar y educarnos. Ahora, señores gobernantes, dejen ustedes al común de los ciudadanos (los que no puedan o quieran acceder al Bachillerato) sin ética ni filosofía y, por muy modernas, europeas, competenciales y molonas que sean sus nuevas leyes educativas, no servirán para nada. Para nada justo o bueno, claro.

El mal

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Afirmar que hay personas simplemente malas o crueles es eso: una simpleza. Una simpleza que, además, llama a la resignación, pues si la explicación última de las barbaridades que pasan es que “hay gente en sí misma muy mala”, poco podemos hacer para remediarlo. Si el mal existe por sí mismo, ¿por qué iba a dejar de hacerlo? Podremos encerrar a todos los malvados del mundo, pero, aun así, brotarán sin remedio otros nuevos.

Una alternativa a la creencia en la entidad absoluta del mal es asumir que el mal tiene explicación, es decir, que tiene causas, y que su existencia, relativa a esas causas, es evitable: si se suprime o controla lo que lo causa, se acabó el mal.

Ahora bien: ¿cuál o cuáles podrían ser las causas del “mal”? Una tentación recurrente es patologizarlo. Así, el “malvado” sería en realidad un enfermo – un loco – o un engendro fruto de las circunstancias y la educación, y al que solo cabría internar y someter a terapia médica o reacondicionamiento educativo, algo que, contrariando lo dicho al principio, negaría toda entidad al mal y, de paso, a la dignidad humana (¿Recuerdan La Naranja Mecánica?).

Una segunda explicación, más sensata, es que los “malos”, más allá de sus condicionamientos biológicos o socioeducativos, son personas que actúan libremente atendiendo a criterios morales que creen correctos, esto es: a determinadas creencias sobre lo que se debe y no se debe hacer. Así, igual que para usted “no se debe” discriminar a nadie por su “raza” o etnia, para un racista es eso, exactamente, “lo que se debe” hacer. Nosotros sabemos que las creencias morales del racista son erróneas, pero él no. Y esto mismo ocurre con el criminal o el maltratador: creen que, dadas ciertas circunstancias, y en función de sus peregrinas creencias (sobre el valor de las vidas ajenas, la importancia de la propia, o lo que significan la traición, los celos o ser un machote), es matar o torturar, y no otra cosa, lo que “deben hacer”. 

Con esto quiero decir que, a no ser que creamos en la existencia misma del Mal (Dios nos libre), o en que todo se reduce a patología biosocial (la ciencia nos ayude), la prevención de los delitos que nos escandalizan pasa por tratar a los “malos” como a seres libres y racionales, convenciéndoles de que lo que creen legítimo no lo es. Otra cosa, como castigarlos sin más, no solo no funciona – llevamos miles de años haciéndolo sin el menor resultado – sino que es contraproducente (si castigas a quien no cree merecerlo, solo lograrás confirmarle que el injusto eres tú – y el justo e injustamente castigado él –).

Ahora bien, ¿cómo enseñar al que no sabe (lo malo que es)? Hay casos en los que el “bien” y el “mal” estarán muy claros y podremos confiar en convencer al “malvado” de su error. A menos que (volviendo a lo de antes) exista en sí mismo el mal de la sinrazón y el malvado, por principio, “se niegue a aprender” (como decimos los profesores cuando no sabemos enseñar), en cuyo caso solo cabrá, de nuevo, encomendarse al cura, al médico o al pelotón de fusilamiento, y aplicar un poder que estará tan falto de justicia, o más, que el de aquel al que ajusticiamos.

¿Y qué hacer cuando el asunto del “bien” y el “mal” no esté tan claro? A veces, en lugar de mostrar al ignorante la verdadera bondad (es decir: convencerle – si es que uno tiene argumentos – de lo malo que es ser malo), de lo que se trata es de acompañarlo en el arduo proceso de buscarla, algo para lo que es imprescindible (como en todo aprendizaje) dar lugar a la duda sobre las cosas que uno cree que cree ciertísimas. 

No es ninguna tontería eso de dudar. Fíjense que las mayores barbaridades se cometen sin dudarlo. Jamás verán a un terrorista o a un criminal en ejercicio dudando de lo que cree y hace. Es cierto que todos tenemos creencias falsas y potencialmente dañinas; lo distintivo es lo seguros que están algunos (entre ellos los malvados) de las suyas.  

Nada más peligroso que un tonto; todos – menos los más tontos – lo saben. Ese es el “secreto” del mal. Las circunstancias sociales y los conflictos o estados emotivos solo predisponen y exacerban (cuando no son el efecto de) esa cretinez, pero es ella la responsable de sostener las creencias que determinan las decisiones y acciones del malvado. 

¿Queremos, pues, un mundo mejor? Pues, más allá de asegurar a todos una vida digna y saludable, y de enseñar a la gente a sujetar las emociones a la razón (y no al contrario, como clama tanto romántico trasnochado), sembremos la duda y el espíritu crítico por doquier. Si dudo no solo existo, como decía el otro, sino que también dejaré que existan tranquilamente los demás. Sacar a tantos de la estrecha caverna mental, social y sentimental que habitan los hará menos molestos, como reclamaba el viejo Sócrates, y, sobre todo y más importante: menos dañinos y peligrosos.

 

Filósofos en la Asamblea

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

En esta región tenemos el talento de elegir políticos que entienden el papel de la ética y la filosofía en la educación. De ahí el trabajo de ingeniería curricular que realizó el gobierno extremeño para modificar la ley Wert (que, recordemos, eliminaba el 75% de las materias filosóficas) y, también, la defensa, durante estos días, de una propuesta de impulso para garantizar la presencia de la ética en 4º de la ESO, cumpliendo con lo que, en 2018, se acordó por unanimidad en la Comisión de Educación del Congreso. 

En el pleno de la Asamblea por el que se aprobó esta última propuesta se suscitó además un interesante debate filosófico; algo que honra a la cámara legislativa extremeña, y que le vendría muy bien a cualquier otra. ¿Se imaginan que en todos los parlamentos del mundo los diputados dialogaran entre sí, como filósofos, no buscando otra cosa que la verdad misma, o que, conociendo el origen filosófico de sus ideas políticas, las defendieran con argumentos filosóficos? ¡Sería la apoteosis de la democracia!   

Pero pasemos al debate sobre el valor de la filosofía y su papel en la educación, que es de lo que se trató el otro día en el pleno. Un debate, por cierto, que no podía ser sino filosófico, ¿pues cómo “valorar” la filosofía sin una filosofía que clarifique previamente los criterios de “valor”? ¿O cómo opinar sobre “educación” sin el trasfondo de una determinada “filosofía educativa”? La filosofía tiene estas cosas: hasta para cuestionarla hay que ponerla en práctica. De hecho, el filosófico es el único saber que no solo tiene por objeto a los demás saberes, sino también a sí mismo (por eso no existe una “matemática de la matemática”, o una “biología de la biología”, pero sí una “filosofía de la matemática”, una “filosofía de la biología”, o una “filosofía de la filosofía”). 

Que la filosofía sea el saber que tiene por objeto a todos los saberes debería darnos una pista de por qué es ella la que más y mejor contribuye al desarrollo del pensamiento crítico. Es cierto que todos, y desde casi todos los ámbitos, podemos ser críticos, pero solo de forma parcial (rara vez criticamos los propios supuestos desde los que criticamos). Solo la filosofía hace crítica de todo, incluyéndose a sí misma en ese todo, y solo ella convierte en tema de estudio (y no solo en herramienta de uso) al propio pensamiento crítico. Por eso el especialista en pensamiento crítico es el filósofo (igual que el especialista en el lenguaje es el lingüista, o en el cálculo el matemático, por mucho que todos hablemos o calculemos). 

En cuanto al tema de la utilidad de la filosofía es hora de desmentir un viejo tópico: la filosofía no es algo que se haga por amor al arte – como sugirió algún diputado –, sino por pura necesidad. Nadie puede vivir sin una cierta idea, por ingenua que sea, de la realidad en la que vive, de su propia entidad como persona, de las condiciones que le hacen tomar algo por verdadero, o de la razón y el valor último de sus acciones. ¿Y quién no sospecha alguna vez de la consistencia de todas esas ideas? ¿Hay alguien que no necesite plantear y responder cuestiones de orden filosófico? 

El papel de la filosofía en la educación consiste, precisamente, en proponer un marco conceptual y metodológico para esas preguntas, de manera que los adolescentes adquieran una visión compleja de lo real (más allá de las repuestas irracionales o parciales de la religión o la ciencia), un conocimiento profundo de sí mismos (identificando las ideas que inspiran sus juicios, deseos, emociones o comportamientos), una perspectiva rigurosa sobre la verdad y el saber (organizando el caos de información en el que viven), y un criterio ético-político propio (analizando las razones y sinrazones que hay tras cada filosofía moral y política). ¿Les parece de poca utilidad todo esto?   

La filosofía también sirve, por cierto, y sustancialmente, a la democracia. No para justificarla ideológicamente, sino para ponerla en práctica en su sentido más originario y radical. No en vano filosofía y democracia nacieron, en la antigua Grecia, con un mismo propósito: el de no aceptar nada que no fuera previamente discutido y razonado por todos los ciudadanos (o, como reclamaba Platón, por todos los que han sido convenientemente educados en la filosofía). Por eso, filosofía y democracia se legitiman igual: cuestionando constantemente su propia legitimidad, abriéndose completamente a la crítica y sometiéndolo todo no a los votos (que son solo el mal menor cuando no hay tiempo para el acuerdo), sino al parlamento de la razón. 

¿Habrá entonces algo más educativo, democrático y propiamente humano que la exigencia continua de justificación racional que caracteriza a la filosofía? ¿Y no habrá entonces que cultivarla todo lo posible, tanto en la Asamblea como en las aulas?

 

 

 

Mierda de filosofía

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Así se llama la canción más emblemática del nuevo disco de Robe Iniesta (el fundador de Extremoduro), un disco con nombre, por cierto, no menos filosófico: Mayeútica. Y aunque el rock ya no me llega como antes, reconozco que la cosa me ha molado, que los músicos hacen un trabajo prodigioso y que la letra, que es a lo que iba, tiene un artículo.

Si la escuchan comprobarán que, pese a que diga lo que otras tropecientas mil (a saber: que el mundo es una porquería, que uno está de vuelta de todo y que lo que hay que hacer es gozarla – y no rayarse tanto –), la canción tiene esa fuerza y frescura de lo repetido-pero-siempre-nuevo que comparten la primavera, los versos adolescentes, los deseos inefables y las preguntas filosóficas.

Lo que más me ha gustado es el título: “Mierda de filosofía”. ¿Cuántas veces no me lo habrán dicho sin decírmelo (con gestos, suspiros, silencios, enfados) alumnos, amigos y colegas? Porque es cierto: la filosofía puede parecer, en muchos sentidos, una mierda. Y perdón por lo escatológico (término que nombra a los excrementos y a ese asunto tan filosófico del más allá), pero es lo que hay.

La filosofía parece una mierda porque, como dice la canción de Robe Iniesta, no te deja “volver a lo primario”, esto es, a ese estado de vitalidad (presuntamente) superior que asociamos a la experiencia inmediata, sensitiva o emotiva del mundo. El retorno a este estado de “inocencia original” (¿o de “estupidez congénita”?) es la postal de bienaventuranzas que venden la mayoría de las sectas, el ecologismo más místico, los aficionados a las drogas, el anti-intelectualismo moderno y (paradójicamente) no pocas filosofías que – como la de Nietzsche – hacen pasar por atea la más cruda y pagana de las religiones (¡suprema astucia de la fe el hacernos sospechar así de la razón!).

Porque esta es otra. Es otra sustanciosa mierda (lo decía ya – con otras palabras – Aristóteles) que para acabar con la filosofía tengamos que hacer filosofía; señal esta de que, desde el corte de mangas aquel a Dios Padre (y a Madre Naturaleza), ya saben, por aquello del fruto del árbol del conocimiento, estemos más que “perdidos”, y de que no nos quede otra que seguir filosofando. O eso o lampar (y repetimos el estribillo) por “volver a lo primario”, esto es, por correr como lobos o bacantes, bailar como posesos, o rezar como locos para olvidar y hacernos perdonar nuestros devaneos con esa “puta del diablo” que – el Lutero más heavy dixit – es la razón. A ver si así, y a fuerza de no pensar, se nos abren las puertas del paraíso, de la percepción, de los chacras o, yo qué se, de las comunidades autogestionarias.

Aunque fíjense que la propia filosofía, aunque acabe con esa inocencia del no saber que no se sabe, nos la devuelve casi íntegra (¡y sin tener que meditar, practicar mindfulness o tirarte desnudo al océano – como en un anuncio de perfume –) cada vez que nos vuelve a descubrir lo tontos que somos. Esta modalidad de “vuelta a lo primario” es mucho más interesante que la “sensación de vivir” de la Coca-cola, aunque es también una faena, pues te obliga a volver sobre ti mismo y reinventarte. Así que ustedes verán: tal vez sea mejor seguir rezando o bailando con esa dulce o enervante inconsciencia que procuran, en ambos casos, la repetición y el ritmo...

Y ojo que la filosofía no solo te roba (pero te devuelve una y otra vez a) la inocencia, sino que también te arruina (pero te reconstruye) a cada rato toda esa esforzada urdimbre de ideas que tejemos como (imaginaria) hamaca sobre el abismo, dejándonos periódicamente en el aire y en pelotas.

La filosofía es un incordio para los que creen a muerte en lo que les salva de la vida y, no menos, para los que sostienen su insignificancia sobre la tramoya del poder. No hay creencia, orden social o entramado cultural que soporte las preguntas filosóficas. De ahí su impertinencia y extravagancia, su naturaleza apátrida y vagabunda, su siempre polémico encaje educativo. Todo lo germina, lo discute y lo desfonda, y solo sirve para no servir a nada ni a nadie que no sea el examen insomne y continuo de conciencia.

La filosofía tal vez sea, en fin, una suerte de enfermedad, como decía (claro) algún filósofo. Pero si lo es, es incurable: nadie puede vivir sin una filosofía del mundo, de sí mismo, de la verdad o la justicia. Y si no es la filosofía la que inspira esa filosofía, lo será el partido, la secta, la tribu, el libro de autoayuda, la canción de moda o la santa madre de uno.

Es la filosofía, por tanto, la que nos hace bailar como locos allí donde más y mejor resuena la música: en la cabeza. Quién quiera volver a lo primario, que la duerma y se deje llevar. O, ya puestos, que se muera. ¿Habrá algo más primario y cercano a la inconsciencia, el cero y la nada? Digan lo que digan sus letras, el rock de Iniesta y los suyos desde luego que no.

Motivos para largarse de un debate

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico de Extremadura.

¿Se debe dialogar en cualquier circunstancia y con todo el mundo? Ni hablar. O, mejor dicho: hablar sí, y negociar, y hasta argumentar si cabe. Pero dialogar no. El diálogo requiere condiciones éticas y filosóficas que no siempre se dan en otras formas de comunicación. Sin esas condiciones, el diálogo no es posible (sin perjuicio de que se siga hablando, negociando o incluso argumentando).

La primera de tales condiciones es el compromiso con la verdad. El diálogo se instituye con el propósito de investigar o deliberar acerca de lo que son o deben ser realmente las cosas. Si no se comparte dicho propósito (porque no se crea posible, o porque las finalidades sean otras, como persuadir, propagar, manipular o mentir) no hay diálogo que valga.

Dado que la verdad no puede ser algo subjetivo, la segunda condición de todo diálogo es la cooperación. El diálogo es, esencialmente, una actividad intersubjetiva, en que las posiciones e intereses individuales, el triunfo retórico o la reafirmación del propio ego quedan subordinados a ese interés o bien común que suponen el conocimiento o la deliberación en torno a lo justo. Sin ese valor trascendente de lo común (lo verdadero, lo bueno, lo racional...), y de ciertas virtudes concomitantes (honestidad, tolerancia, espíritu crítico), podrán darse el habla, el debate retórico, la negociación, pero no el diálogo.

La tercera condición es la incertidumbre. Se dialoga porque se duda de lo que se cree y, conscientes de esto mismo, se reconoce la necesidad de poner a prueba nuestras ideas y aprender de otros. El diálogo ha de sacarte de tus casillas ideológicas y tus “-ismos” habituales. Si crees ciegamente que tus posiciones son indubitables un buen diálogo te vendría de perlas, pero nadie (salvo que te aprecie o se dedique vocacionalmente a ello) está obligado a ayudarte.

La incertidumbre es, además, condición del interés que nos empuja a empatizar con los demás, interesándonos por su forma de concebir el mundo e inquiriendo y valorando su opinión sobre nuestras opiniones. Si, por el contrario, lo que abunda es la lectura torcida o parcial de lo que dice el otro (para, así, regodearnos en lo “nuestro”), toca levantarse y coger la puerta.

La quinta condición es la radicalidad. En un diálogo no caben dogmas, tabúes o certezas incuestionables; ni conclusiones fijadas de antemano (un “debate” instrumentalizado para conducir a los que participan a una posición predeterminada no es un debate). Participar en un diálogo supone, por el contrario, asumir el riesgo de que nuestras convicciones se desmoronen e, incluso, de que nuestra vida cambie de rumbo.

Por último, un diálogo exige equidad racional, de manera que el derecho a tomar la palabra sea estrictamente proporcional a la voluntad y la capacidad de razonar y explicar (reconocida por los demás) que tenga cada uno. Así, si en un debate se da ventaja al que más grita, paga, pega o manda, tampoco hay diálogo.

Alguien podría decir que, dada esta lista tan exigente de condiciones, uno estaría condenado a no debatir jamás. Y no le faltarían motivos. De hecho, casi todo lo que pasa hoy por “diálogo” (debates parlamentarios, tertulias televisivas, discusiones en las redes) está dirigido a la manipulación, la justificación de intereses particulares, la reafirmación de lo que ya creemos o, más simplemente, a alimentar con sangre y saña al circo mediático que nos mantiene entretenidos en nuestro puesto virtual de trabajo (consistente en proporcionar información y comprar lo que nos ofrecen).

¿Deberíamos ser, entonces, tan pulcros o tiquismiquis? ¿No dejaríamos, así, el campo libre a demagogos y dogmáticos? Yo aquí soy optimista. Creo que la pulcritud intelectual y moral nunca es excesiva, y que es lo único que puede sacarnos de esta debacle. Más aún, espero que el espectáculo degradante del no-debate público vaya generando una reacción creciente de desapego, de forma que el simulacro de “diálogo” con que se autolegitima el régimen acabe por descubrirse solo.

Mientras, no ya levantarte indignado de la mesa (como los políticos o los famosos en los programas de cotilleo) sino, directamente, no participar de ninguna manera en el Show. No digamos si, en lugar de demagogia, ruido, consignas o risas necias, lo que hay sobre la mesa son amenazas, balas, pistolas o rebeliones de opereta, en cuyo caso no solo no hay nada que dialogar, sino que hay la obligación de expulsar del plató, la institución y hasta de la vida civil al que violenta, sometiéndole, si procede, a la violencia legítima de la ley.

A no ser, claro, que nos vaya la marcha, y que lo único que nos interese sea este crispante estado (completamente ajeno al bien común) de campaña electoral permanente.

Elogio de lo universal

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Cuando uno es pequeño suele encandilarse con el discreto encanto de las pequeñas cosas, y hasta la más minúscula fruslería le parece grande y rara, hasta que, al hacernos mayores o sabios, los detalles se descubren como lo que son: un incordio, una pérdida imperdonable de tiempo, una extraviada pulsión de muerte que solo mola a los poetas intimistas, los que alucinan por un tubo (ustedes ya me entienden) o a los místicos que buscan a Dios justo en lo que no es.

Digo todo esto por el desprecio (retórico, por descontado) que muestran por lo “universal” todas las almas cándidas que, haciendo gala de ese gusto, tan romántico y burgués, que tiene la modernidad por lo sensible, se empeñan en confundir lo real con lo concreto, lo verdadero con lo palpable, lo bueno con lo emotivo y lo justo con un fabuloso y tribal jardín del Edén. ¿Se puede estar más perdido?

Empecemos por esto de la realidad. ¿Habrá cosa en el universo, comenzando por el universo, que no sea un “universal”? No ya las leyes universales del cosmos, sino hasta los más pequeños objetos o sucesos son realidades puramente ideales. Piense, verbigracia, en usted mismo. ¿Por qué usted es usted? Ni en lo concreto de su cuerpo ni en lo etéreo de su tiempo hay nada más que infinitas partes de partes, ninguna de las cuales es idéntica a ninguna. ¿Dónde radica, pues, su identidad? ¿En qué cambiante momento es Ud. el que es? En ninguno, claro. Porque Ud. no es ninguna cosa o momento concreto, sino un universal, una esencia, una cosa… ideal.

Pensemos ahora en ese tipo de identidad entre mente y mundo que entendemos vulgarmente por “verdad”. “No hay verdades universales”, dicen los locos que, negando lo que afirman, toman como universal la verdad de que no la hay. ¿Pero no la hay de verdad? Imposible. Cada vez que enunciamos algo descubrimos una verdad universal y eterna como el tiempo. Que “ahora que escribo esto son aquí las siete” será verdad siempre, a las siete y a las nueve, aquí y en Japón, y si no fuera verdad (porque todo es relativo, porque me hubiera equivocado, o porque mi reloj cojeara del segundero), sería igualmente falso (es decir: verdaderamente falso) aquí y en Japón, a las siete y…

¿Y lo “bueno”? ¿Es universal o relativo lo “bueno”? Si algo es bueno de verdad, no puede serlo solo para mí; y si no es bueno de verdad, no es bueno. Piénsenlo otra vez: si lo bueno es según cada cual, es que todos vemos (mal, parcialmente) lo mismo (lo Bueno), luego lo bueno de verdad será siempre lo que es, y el relativismo moral una tesis universalmente falsa, sin que pueda salvarla de ello emotivismo alguno: las emociones y su baile de hormonas no están menos determinados por la música de esos universales que son las ideas interpretando (en tono mayor o menor) el “cómo nos va la feria”.      

Pasemos a asuntos más polémicos. ¿Es el pérfido universalismo-de-occidente el padre del especismo antropocéntrico, el colonialismo, el androcentrismo, el esclavismo o el cambio climático? Lo dudo mucho. La mayoría de las culturas se instituyen como un patriarcado, y son tan antropocéntricas y colonialistas como puedan serlo. De otro lado, el capitalismo depredador no es el fruto del universalismo, sino de un relativismo que, descreído de toda verdad o valor universal, nos conforma con la más pobre de las filosofías (la más concreta de las universalidades): la del mundo como un mecanismo ciego, la de la pura voluntad de poder, el imperio de los cuerpos y los cosas, o la sacralización del dinero...  

Si algo nos ha descubierto, por el contrario, el universalismo occidental (aunque no solo él) es ese plano trascendente a lo concreto y a las visiones y deseos subjetivos que da lugar a lo objetivo del conocimiento o a la racionalidad de los valores morales.

Que todo nuestro actual sistema de valores (la dignidad, la equidad y la justicia, la solidaridad, la paz, el respeto por el diferente o el cuidado de la naturaleza) haya surgido junto a la subjetividad más ciega, los deseos más egoístas, la opresión de mujeres y esclavos, la guerra, la persecución y el expolio, es una amarga ironía, pero también una esperanza de progreso. Quiere decir que algo hemos aprendido y que, tal vez, los ideales de una civilización pueden, y deben, trascender su origen. Algo que ocurre siempre que en ella se profundiza en las ideas de universalidad y trascendencia.  

Desconfíen de los nuevos y extraviados profetas. Cualquier tiempo pasado fue peor: menos universal y más esclavizado por irrelevantes detalles y falsos ídolos (la raza, el género, la comunidad, la patria, el idioma, la costumbre…). Las pequeñas cosas tienen, sin duda, su encanto; pero solo si uno no las confunde con las grandes y esenciales y hace de ellas un falso y peligroso universal.

Dogmatismo y cervezas

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Cuando comencé la licenciatura, hace treinta años, la Facultad de Filosofía estaba aún repleta de profesores cercanos al OPUS, la Iglesia y/o más o menos afectos – algunos – al “antiguo régimen”, así que, rojo y ateo que era uno, acudía a sus clases con la escopeta dialéctica cargada y dispuesto a discutirles todo lo que pudiera. Para mí sorpresa, no solo se podía discutir con ellos, sino que incluso eran ellos los que, a veces, no dejaban pasar ni una sin razonarlo a conciencia.

Ya por de pronto, y lejos del autoritarismo que se les suponía, me sorprendió que aplicaran el mismo “soft power” pedagógico que los profesores más jóvenes y “de izquierdas” que yo admiraba. Así, tanto unos como otros minusvaloraban (retóricamente) la jerarquía entre docentes y alumnos, se mostraban cercanos y accesibles (“se enrollaban”, solíamos decir entonces) y declaraban, ante todo, estar abiertos siempre, y en todo, al diálogo. 

Y en esto del diálogo vino mí mayor pasmo. Resulta que aquellos profesores calificados (por la “intelligentsia” estudiantil) de “carcas”, teístas y dogmáticos, se prestaban a dialogar mucho más que aquellos otros que, pese a su apariencia “alternativa” o su furibundo nietzscheanismo, se mostraban menos dados a cuestionar sus propios prejuicios (que eran también los míos).

Las generalizaciones son odiosas, pero no puedo negar que, desde entonces (y hasta ahora), la mayor parte de las veces que he leído o tratado a pensadores tachados a priori de reaccionarios o dogmáticos (esencialistas, apóstoles del derecho natural, teístas jesuíticos, metafísicos olvidados…) he encontrado a tipos que demostraban un exquisito respeto por los argumentos en general (y por los del contrario en particular), amén de rigor y capacidad para asumir todo lo que significa pensar a fondo (con todas sus consecuencias) lo que creemos superficialmente pensar.

Sin embargo y al revés, con aquellos filósofos y colegas de la “izquierda intelectual”, y con los que comparto más afinidad ideológica, me resulta a veces imposible el diálogo. De entrada, no suelen aceptar hablar seriamente de todo: hay temas y perspectivas relevantes – están de moda, son de las “nuestras” – y otras que solo generan silencio o sonrisas displicentes. De otro lado, consideran los argumentos como “objetos sospechosos” (ocultadores de la realidad, tiranos de la experiencia, “falogocéntricos” dispositivos de poder…), aunque no por ello se priven de usarlos constantemente. Y, por último, muestran, a mi juicio, una profunda incapacidad para asumir (no digamos pensar o cuestionar) la parte más dogmática o axiomática de sus teorías.  

¿Por qué ocurre esto? Lo ignoro. Quizá un teísta o creyente no necesite agarrarse con tanta desesperación como un ateo a sus más mundanas creencias (con Dios como red de seguridad uno se atreve a discutir de todo). O tal vez sea ese injustificable complejo de superioridad moral y filosófica que sufre a menudo el intelectual de izquierdas, y que hace que conciba sus tesis como dogmas de fe.

El otro día – para muestra un botón –, en un seminario universitario repleto de profesores de lo más iconoclasta (aunque dedicados, todos, a la idolatría más posmoderna) se me ocurrió insinuar que tal vez no teníamos suficientes argumentos para sostener lo que se estaba sosteniendo de modo natural (es decir: porque está de moda y la tribu entera lo mantiene). Y tras la reacción de costumbre (silencio, sonrisas compasivas, incredulidad), uno de los profesores, el más dicharachero, no pudo resistirse: “¡Y qué coño – exclamó divertido –, esto también es cosa de fe!”. Solo le faltó proponer que compartiésemos unas birras.

Porque esa es otra: en el colmo de la desfachatez y la intolerancia disfrazada de buen rollo, es corriente entre mis colegas de la izquierda intelectual que se aborten las discusiones esenciales con una especie de repentina deflación cordial. Es lo de “esto se arregla con una cervecita”; lo cual viene a decir que la verdad importa un comino, que el diálogo es, en el fondo, banal y que, puestos a vivir en la noche en que todos los gatos son pardos, mejor es estar un poco más ciegos. 

Así que, ya ven, en esta comedia del mundo los dogmáticos son, a veces, los que más razonan, y los anti-dogmáticos los que – místicos sobrevenidos – aborrecen de todo lo que “imponga” esa satánica prostituta (Lutero dixit) que es la razón. Sobra decir que los peligrosos son, hoy, los segundos: te ahogan en cerveza (o en la escolástica que esté de moda) igual que los primeros, en sus buenos tiempos, lo hacían en el agua: para probar, igualmente, tu inocencia.

Ponernos existencialistas

 

Este artículo fue originalmente publicado en El Periódico Extremadura.

“Ponerse uno existencialista” equivale, en el habla común, a ponerse uno profundo o filosófico, algo que tiene mucho que ver con la popularidad que esta corriente filosófica llegó a adquirir en la segunda mitad del siglo XX, y que provocó que aun hoy se la confunda con la filosofía misma.

Son varios los motivos que hicieron del existencialismo una filosofía tan popular. El primero es que, más allá de tecnicismos y sutilezas, mantiene una tesis extremadamente simple y que, en cierto modo, justifica esa obsesión natural por estar mirándonos (complacida o angustiosamente) el ombligo, a saber: que nuestra propia y particular existencia es el “dato” fundamental del que partir en cualquier posible consideración del mundo.

El segundo motivo pudo ser el gran despliegue artístico (casi más que propiamente filosófico) que tuvo el movimiento. Bebernos las novelas de Mann, Hesse o Camus, el teatro de Sartre o Beckett, o las películas de Bergman o Bertolucci, para exhibir luego, embriagados de lucidez y amargura, la pose de aquellos antihéroes existencialistas, con su aire de estar de vuelta, por aulas y cafés, fue un momento estético, por decirlo con Kierkegaard, por el que cruzó casi toda mi generación.

El tercer motivo es, empero, el más importante: el existencialismo es una filosofía que integra perfectamente la mayoría de los prejuicios propios al espíritu moderno. Es por eso que sus ideas nos parecen tan claras y distintas (por oscuras o confusas que sean) y nos resulta tan fácil identificarnos con ellas. Veamos cuáles son.

Como dijimos, la tesis central del existencialismo es la de que no hay dato más objetivo que el de la inefable y subjetiva experiencia de existir. Primum vivere deinde philosophari. Existo, luego actúo, siento, quiero, pienso… Todo esto de que la existencia precede a la idea es una muy discutible idea, pero parece que prende fuerte cuando – como hoy – no hay nada más trascendente a lo que agarrarse que al hecho (crudo y trivial) de estar vivos.

Otra creencia fetén del existencialismo es la de que somos radicalmente libres para hacer de nuestra vida lo que queramos. La idea de que cada persona se hace a sí misma (como una especie de artista de sí), o la de que podemos ser lo que nos propongamos (sean cuales sean las circunstancias), casan bien con la doctrina existencialista de la libertad, según la cual el ser humano, por carecer completamente de esencia, debe ser aquello que elija, a cada momento, ser.

La libertad es, para los filósofos de esta corriente, la expresión más propia del existir humano y, como tal, se concibe como algo previo a todo concepto o valor. Los propios valores son elegidos subjetivamente por cada cual, de manera que, en el fondo, no elegimos algo por ser justo o bueno (al contrario: será justo o bueno solo si lo elegimos), sino por un acto de espontaneidad inexplicable. Esta concepción irracionalista de la elección como manifestación incondicionada de la existencia es, en esencia, la misma que presupone hoy en nosotros la industria del entretenimiento y el consumo, invitándonos constantemente a ejercer una libertad libre de restricciones, juicios o criterios previos. 

Somos, así, tan condenadamente libres que – según el existencialismo – podemos (y debemos, que es lo raro) elegir nuestros propios valores, conscientes, a la vez, de que, si los valores son una elección subjetiva, no hay criterio objetivo alguno con el que distinguir lo realmente valioso de lo que no lo es.

Este último sinsentido se agrava si reparamos en la consideración existencialista del “sentido de la vida”. Arrojados a la existencia – dicen Sartre o Heidegger –, y sin más fin que la nada de la muerte, nuestra vida es una pasión inútil, un simple juego al que, sin embargo, parece que debemos entregarnos con trágica seriedad. Aunque, ¿por qué? ¿Qué sentido tendría luchar o comprometerse con nada si nada tiene, finalmente, sentido? ¿No sería más sensato entregarse a ese tibio y gozoso dejarse llevar en que vegeta la mayoría (y al que el existencialista tacha, de manera injustificable, de modo “inauténtico” de vivir)?

Confundir el mundo con nuestro propio ombligo, creer que podemos autogenerarnos – como onanistas y libérrimos demiurgos – sin planos o esencias previas, autoproclamarnos como supremos legisladores morales, o burlarnos de toda idea que trascienda el nudo y simple (pero sagrado e inefable para el creyente) hecho de la existencia, son algunos de los dogmas de fe del existencialismo y de casi cualquiera de nosotros. Pensémoslos ahora a fondo, y dejemos de “ponernos existencialistas”.