Otro dilema moral: ¿quién debe morir?

El pequeño y viejo avión en que volvíamos de una excursión turística ha sufrido una seria avería en los motores. El aeropuerto más próximo está aún a una hora de vuelo. No hay paracaídas. El piloto informa que la única posibilidad de supervivencia es perder peso. Ya nos hemos desecho de todos los objetos y de todas las partes no vitales del avión. Pero no es suficiente: el piloto nos advierte de algo dramático: o algunas personas se van tirando del avión, o nos estrellamos todos. Tenemos que decidir entre estas tres opciones:

(1) Nadie se tira. Es preferible que el avión se estrelle. El piloto, que sabe de lo que habla, informa de que en ese caso hay un 99% de posibilidades de que muramos todos.
(2) Se van tirando personas al azar, según un sorteo.
(3) Se confecciona una lista de personas que deben ser salvadas. Las que queden al final de la lista son las que deberán irse sacrificando (el piloto espera que no sean más de tres las que haya que tirar)

I. ¿POR CUAL DE LAS TRES OPCIONES OPTARÍAS TÚ? ¿POR QUÉ?

II. IMAGINA QUE SE OPTA POR (3). COMO LOS PASAJEROS SON INCAPACES DE PONERSE DE ACUERDO, HAN DECIDIDO QUE SEA EL PILOTO EL QUE HAGA LA LISTA. TÚ ERES ESE PILOTO. CONFECCIONA UNA LISTA CON TODOS, PONIENDO EN PRIMER LUGAR A LOS QUE DEBEN SER SALVADOS. ¡Y RECUERDA QUE TENDRÁS QUE DAR EXPLICACIONES DE LO QUE HAS HECHO!

Esta son los pasajeros, con lo que se sabe de ellos. Es un viaje de antiguos alumnos, por lo que todos tienen la misma edad; el resto de la información es rigurosamente cierta.



A: Un famoso actor y director de cine. Sus películas entusiasman al público de todo el mundo.
B: Un campesino. Está de luna de miel junto a C.
C: Una joven recién casada con B, ama de casa.
D: Una joven embarazada, soltera, administrativa.
E: Un científico. Sus investigaciones sobre el cáncer son muy prometedoras.
F: Un brillante abogado. Es muy apreciado por sus clientes.
G: Una gran prostituta de lujo. Es muy apreciada por sus clientes.
H: Un conocido profesor de filosofía. Es muy apreciado por sus alumnos.
I: Un misionero. Lleva años ayudando a la gente más necesitada.

Dilemas utilitaristas.

Uno de los problemas del emotivismo más tosco es (como veíamos en la entrada anterior) que si lo bueno es lo que "nos hace felices", ¿qué ocurre si a alguien le hace feliz estrangular a sus semejantes?... Una posible respuesta a este problema consiste en afirmar: "el estrangulador sería feliz pero al coste de generar una infelicidad mayor en los demás (en el estrangulado, su familia, sus vecinos...)", y que lo realmente "bueno" no es la felicidad sin más, sino "la mayor felicidad para el mayor número posible de seres". Esta teoría ética se conoce como "utilitarismo", y afirma que debemos decidir nuestras acciones en función de sus probables consecuencias en vistas al fin de una felicidad lo más general posible.

El utilitarismo supone muchos problemas, por ejemplo: ¿cómo establecemos lo que hace feliz a la mayoría, siendo tan subjetivo esto de la felicidad? O, sobre todo: ¿por qué nos ha de importar la felicidad de los demás? ¿por qué habríamos de renunciar a nuestros placeres individuales en nombre de esa felicidad? ... Pero atendamos ahora a estos típicos dilemas utilitaristas. En todos ellos se muestra lo difícil que sería aplicar esta teoría a determinados casos prácticos.

1. Tengo una gran fortuna. Puedo donarla en su mayor parte a mis hijos (que viven bastante bien sin ella) o a una institución que la distribuya entre gente más pobre que mis hijos. ¿Qué debería hacer si fuera utilitarista? ¿Qué harías tú y por qué?

2. Dos pacientes de la misma edad están a punto de morir, necesitan un trasplante, pero sólo hay un órgano disponible. Uno es un científico muy prestigioso que está a punto de descubrir un remedio contra el cáncer, el otro es un hombre anónimo que no se dedica a nada en especial (por lo demás son lo más iguales posibles: la misma edad, una familia similar...). Soy un médico utilitarista, ¿a quién debería salvar? ¿A quién salvarías tú y por qué?

3. Otro de médicos. La vida de un tirano extranjero está en mis manos (soy su médico). Sé de buena tinta que, en cuanto lo cure, va a volver a su país con la intención expresa de masacrar a parte de la población (supuestos rebeldes). ¿Debería hacer todo lo posible por salvar su vida, o más bien todo lo posible para no salvarla (sin que se note mucho)? ¿Qué debería hacer un médico utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

4. Dado que los animales también parecen capaces de sentir placer y dolor, y que ir a los toros supone placer para el espectador pero dolor para el animal, ¿qué deberíamos hacer con la fiesta nacional? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú?


5. Dado lo anterior, ¿te parece que deberíamos ser todo lo vegetarianos posible? ¿Crees, en general, que los animales pueden tener derechos (por ejemplo, el derecho a no sufrir dolor innecesariamente)?

6. Otro caso médico. Un ser querido tuyo se muere de una extraña enfermedad, cuyo tratamiento cuesta mucho dinero. Pides ayuda al Estado, y el consejero de Salud te responde: sólo tenemos 500.000 euros: lo podemos gastar en un hospital infantil en el tercer mundo donde salvaría la vida a mil niños al año, o en pagar el tratamiento de esta persona. Tú decides. ¿Qué decides? ¿Por qué? ¿Qué decidiría un utilitarista?

7. ¿Estaría justificado que un gobernante mintiera a sus gobernados (por ejemplo acerca de la existencia de un problema con respecto al cual la población no podría hacer nada) para no preocupar a la gente? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

8. ¿Se debería torturar todo lo cruelmente que fuera necesario a un terrorista para que confesara dónde está la bomba que ha colocado en algún lugar repleto de gente? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

¿Dónde el corazón te lleve? (¿A dónde nos lleva el emotivismo ético?)

Y luego, cuando ante ti se abran muchos caminos y no sepas cuál recorrer, no te metas en uno cualquiera al azar: siéntate y aguarda. Respira con la confiada profundidad con que respiraste el día en que viniste al mundo, sin permitir que nada te distraiga: aguarda y aguarda más aún. Quédate quieta, en silencio, y escucha a tu corazón. Y cuando te hable, levántate y ve donde él te lleve" (Fragmento extraído de:" Donde el corazón te lleve " de Susanna Tamaro).


Si hubiera un festival de eurovisión (o un premio Príncipe de Asturias) de la ética, las teorías que se llevarían el gato al agua serían las EMOTIVISTAS. ¡Qué le vamos a hacer, vivimos una época romántica!...

¿Qué es una ética emotivista (tal como el hedonismo, o el utilitarismo)? Simplificándolo al máximo: una teoría que estipula la vivencia de ciertos estados emotivos (felicidad, placer, gusto...) como justificación de los juicios morales. Por ejemplo. ¿Por que es bueno hacer X? Porque X me hace feliz, o hace felices a la mayoría. ¿Por qué es bueno respetar a los demás (siempre que no amenacen mi felicidad o la felicidad de la mayoría)? Porque nos hace felices, dado que la mayoría (todos salvo los psicópatas y otros enfermos) tenemos una cierta empatía (un sentimiento favorable) hacia los semejantes. ¿Qué es entonces un juicio moral? No más que la expresión de un estado anímico: “X es bueno” equivale a “Me agrada, me hace feliz que ocurra X” (o “Nos agrada, nos hace felices –a la mayoría— que ocurra X”). La moral se convierte entonces en algo profundamente subjetivo: expresa los estados anímicos del sujeto o sujetos implicados en una decisión o acción. Se convierte en algo similar al gusto estético: decir “X es bello o artístico” no quiere decir nada más que “a mi me gusta X” (o “a la mayoría le gusta X” --por eso está X en el museo--).

En suma: el emotivista pone románticamente el corazón por encima de la cabeza, la emoción por encima de la razón. “Dónde el corazón te lleve”, este podría ser el lema de la ética emotivista (además del título de una novela de éxito --o de casi todas las novelas y películas más populares en la actualidad juntas--). Esto convierte a la moral en algo profundamente subjetivo y relativo (lo bueno, como las emociones o los gustos, es “según cada uno” o “según cada cultura o mayoría”). Y naturalmente, en algo irracional (ya nos lo dice el corazón: “el corazón tiene razones que la razón no entiende”).

Como sé que hay muchos emotivistas y románticos por ahí, que piensan que lo más importante en el mundo es la felicidad, les pregunto especialmente a ellos:

1.¿Qué pasa si a algún “anormal” le hace feliz matar y comerse a sus semejantes, o mantener relaciones sexuales con niños? ¿Podría decir un emotivista que esta acción es inmoral? ¿Basándose en qué?

2.¿Por qué va a ser bueno lo que nos hace felices y malo lo que nos provoca infelicidad o dolor?... ¿Será por que todo el mundo busca la felicidad? (¿Y si todo el mundo buscara como esclavizar mejor a los demás, esto también sería bueno?) ¿Será por que todo el mundo lo siente así? (Pero ¿como sabemos lo que sienten los demás? ¿Podría un sentimiento justificar la primacía de los sentimientos, o sería esto circular?) ¿Será por que es lógico y racional? (¿Y qué razones podríamos dar para justificar que lo bueno es la felicidad?)...

3.Si lo bueno es lo que nos hace felices, ¿somos libres para escoger lo que nos hace felices? ¿O más bien las emociones nos subyugan –nos pasan-- sin que podamos hacer gran cosa? Pero si no somos libres, ¿de qué vamos a ser responsables? (“Miren –diría el pederasta-- es que yo no puedo evitar que me haga feliz el sexo con niños”).

4.¿Os tomariais una droga que os mantuviera en un estado de felicidad o bienestar constante, pasara lo que pasara (una droga sin efectos nocivos para la salud)?

Lo bueno es...ser natural (el naturalismo ético).

Según algunos filósofos y científicos, LO MORAL en realidad NO EXISTE. Toda conducta supuestamente “moral” podría ser descrita como un tipo de conducta biológica compleja característica de ciertos animales (entre ellos el hombre), la mayoría de ellos sociales (el comportamiento social se entiende como un tipo de  comportamiento biológico).  Las conductas biológicas están fundamentalmente determinadas por los genes (los animales no son "libres" o autónomos), y las conductas sociales añaden la determinación cultural. Ambas (conducta biológica y conducta social) están aparentemente dirigidas por ciertos fines o intereses invariables (la supervivencia, la reproducción...del individuo, la especie, el grupo social). Lo que llamamos "moral" no sería distinto de esto, así que no hay, en realidad, nada que corresponda a lo "moral" (es decir: a una conducta libre o autónoma por la que el individuo escoge sus propios fines o intereses). A esta teoría negadora de lo moral se le puede llamar “NATURALISMO ÉTICO” (también “SOCIOBIOLOGISMO ÉTICO").

El naturalista ético afirma que “LO BUENO” ES LO QUE constatamos que, DE HECHO, DESEA LA GENTE (la ÉTICA no es diferente aquí de cualquier otra CIENCIA SOCIAL O NATURAL: describe hechos y generaliza a partir de ellos ciertas leyes). El naturalista percibe, además, que lo que desea la gente es, en el fondo, LO MISMO QUE DESEAN EL RESTO DE LOS ANIMALES: acumular recursos, dominar a otros (o cooperar, si es más productivo), reproducirse, etc. En suma: tener éxito en esta dura batalla que es la vida. Al fin y al cabo también somos animales, y lo “BUENO” no es sino LO QUE SATISFACE LOS INTERESES PROPIOS DE NUESTRA NATURALEZA ANIMAL. Las diferencias son solo de grado. Un león, por ejemplo, lucha para conquistar su territorio y el favor de las hembras; un ser humano lucha (por ejemplo) para hacerse un patrimonio (o un matrimonio) y hacérselo con quien quiera (o hacerse hijos del que prefiera). Es cierto que la conducta humana es, en general, mucho más complicada (hay seres húmanos que adoptan conductas aparentemente antibiológicas: el celibato, dar la vida por ideas o creencias, la pura reflexión independiente de los intereses vitales...), pero incluso así la biología (o sociobiología) dará con una explicación en términos naturales o "adaptativos" a cada una de estas posibles excepciones. La cultura humana no es más que una extraña prolongación de la naturaleza, el mismo perro con un collar más complicado.

Una de esas conductas complejas y extrañas es el ALTRUÍSMO, esto es: las conductas que emprendemos en beneficio de otros, sacrificando por ello incluso nuestros más vitales intereses (por ejemplo, el individuo que expone su vida para salvar la de otros). Ahora bien, el naturalista tiene una explicación biológica (o sociobiológica) para esto. Cuando la conducta “altruista” es en beneficio de seres genéticamente similares (como cuando una madre se sacrifica por sus hijos), no se diferencia de la que manifiestan otros muchos animales sociales (desde las hormigas a las gácelas, según algunos) en los que el sacrificio de algunos individuos facilita la supervivencia de la totalidad del grupo. Esto no es verdadero altruismo, dice el naturalista, sino una conducta biológica típica en la que se anteponen los intereses del grupo genético (la familia, la manada, el hormiguero) a los de cada individuo –de alguna manera, el individuo “sobrevive” en los seres, genéticamente similares, que se benefician de su “sacrificio”--. De otro lado, si la conducta “altruista” se da entre individuos no genéticamente emparentados (al menos de forma directa), siempre puede interpretarse como una conducta en beneficio del grupo social (como el soldado que muere por su patria o el heroico bombero que se sacrifica para salvar a los ciudadanos), en la que lo que se antepone son los intereses de la comunidad cultural (el equivalente humano al “hormiguero”) de la que depende la identidad de cada individuo –quizás de alguna manera el individuo “sobrevive” en las creencias, ideas, religión, etc., que ha contribuido a salvar con su sacrificio--. (De todos modos, estudios recientes sugieren que el altruísmo no genético también se da entre animales no humanos, incluso tan alejados de nosotros como los ratones o los reptiles, lo cual pone aún las cosas más fáciles al naturalismo ético: incluso el altruísmo más aparentemente desinteresado --podrían decir-- parece producto del instinto, y no de una decisión libre y moral).

¿Qué es entonces la “moral” para el naturalista ético? Pues nada diferente de ciertas reglas de conducta instituidas en ciertos grupos biológicamente complejos (como son las sociedades humanas). Estas reglas pueden ser beneficiosas para el grupo. Por ejemplo, una regla como "no es bueno asesinar a otros (salvo en defensa propia o en cumplimiento de la ley)" parece necesaria (según algunos) para asegurar la convivencia, dado que, sin ella, nos aniquilaríamos unos a otros (“el hombre es un lobo para el hombre”, decía Hobbes). Aunque otras pueden ser perjudiciales, porque (según otros) “repriman” o “corrompan” los deseos naturales de la gente. Por ejemplo: reglas como "es bueno ser competitivo" o "es bueno dañar a los enemigos" podrían reprimir o echar a perder el carácter naturalmente cooperativo y empático del hombre (“el hombre es bueno por naturaleza”, decía Rousseau).

¿Qué objeciones podemos poner al naturalismo ético? Pensad, por ejemplo, en estas:

1. ¿Por qué va a ser “lo bueno” lo que persigue “naturalmente” la gente (la supervivencia, la reproducción...)? Que eso ocurra no implica que sea lo que debe ocurrir. A la confusión de “lo que es” con “lo que debe ser” se le llama en ética “falacia naturalista”. Claro que el naturalista siempre puede decir que dicha falacia presupone que lo moral (el "debe") tiene sentido, que es precisamente  lo que él niega (no hay “debe” que valga, porque no podemos hacer más que lo que la naturaleza quiere).


2. Dado que lo “bueno” es lo que ocurre en la naturaleza ¿Por qué van a ser “buena” la supervivencia, la reproducción, etc.? En la naturaleza también ocurre la muerte, la extinción de las especies, etc. Tan natural parece la “tendencia” al orden (a la vida, a generar ecosistemas...) como la “tendencia” al desorden (la muerte, la extinción de especies, la destrucción de planetas...). Pareciera que aquí el naturalista redujera lo natural a lo moral (en lugar de lo moral a lo natural). Así, lo “bueno” según él no sería lo natural en sí, sino lo natural al servicio de la vida, la proliferación de los genes, etc.


3. El naturalismo ético quizás pueda explicar conductas “altruistas”, como sacrificarse por seres genéticamente similares o seres con tu misma cultura (dado que la cultura sea algo así como la “manada”, o incluso la “especie”). ¿Pero como explicaría una conducta contraria a la cultura (como la del rebelde)? ¿Sería algo así como una “mutación”?...Más aún: ¿cómo explicaría una conducta contraria a toda la especie (es decir, a toda cultura)? Recuerdo un dilema moral que escuche una vez a un amigo: imaginaos que unos extraterrestres superpoderosos amenazaran con destruir a toda la humanidad si no se les sacrificaban cien niños inocentes. ¿Habría personas que prefirieran destruir el mundo entero antes de convertirse en autores de ese infanticidio (¡Hágase justicia aunque perezca el mundo!) ¿Sería esta una conducta explicable según la (bio)lógica del naturalista?

Resumen de la reunión sobre el valor de la política.

Aquí nos tenéis, acampados en un parque para hablar de política. Sobresalimos entre las hormigas, Sandra (la que habla), Elena de la Gala, Julia, Silvia, Elena Montero, Maleinin, Paqui, Álvaro, Felipe y yo (Daniel se fue un poco antes). Intento resumir lo (que creo) más importante de entre todo lo que se discutió:

1. Se habló de qué es la política, de qué valor tenía y de si se podía ser “apolítico”. Se afirmó que la política se refiere a una forma de organizar la sociedad, concretamente a la forma más justa. Se dijo también que era imposible ser apolítico. Toda persona vive bajo una forma de organización social ante la que toma una determinada posición política (incluso la que no se ocupa de política o se dice “apolítico” adopta, por omisión, una posición política).

2. Se analizaron las motivaciones y peticiones políticas del movimiento 15-M. Algunos insistieron en la necesidad de un cambio profundo en la Constitución española (que nació de un consenso con el franquismo). Otros recalcaron el carácter progresista de la misma y que el problema está en que no se cumple.

3. Se insistió en la injusticia de la ley electoral, que permite que partidos más votados tengan menos representación parlamentaria que otros (por ejemplo, los nacionalistas) menos votados. También se criticaron las listas cerradas, la elección política de los jueces. En este sentido, se discutieron propuestas para una democracia más participativa. Algunos defendieron un sistema netamente asambleísta sin intervención de ningún Estado o institución distinta de la misma asamblea. Otros recalcaron la dificultad técnica de esta propuesta.

4. Ya en el terreno propiamente político, se abordó el tema de la propiedad privada como posible fuente de los males políticos. Unos la defendieron con ciertas limitaciones y otros no. Algunos preguntaron que cómo se justificarían estas limitaciones (¿Por qué si quiero tener diez coches, y puedo, no los voy a tener?). A lo que algunos respondieron que tales limitaciones estaban justificadas por nuestra responsabilidad moral hacia los intereses de otros (los recursos son limitados, hay que distribuirlos; hay que preservar el medio ambiente para nuestros sucesores). A lo que se volvió a responder que por qué iba a tener que asumir esa responsabilidad un individuo (¿A mi que me importan los otros?). Al hilo de esta discusión se reconoció que la política es inseparable de la ética.

5. ¿Por qué hay que tener en cuenta a los otros? Como fundamentamos esta “regla moral” tan relacionada con los problemas políticos. Hubo varias respuestas. Algunos dijeron que hay que tener en cuenta a los otros por la cuenta que nos trae (si no, se rebelarán e irán a por nosotros). Se dijo que este argumento “utilitarista” era desmentido por los hechos (la historia da múltiples ejemplos de elites poderosas que mantienen sometidas a grandes masas de población) y también moralmente (algunos no admitían como “moral” el “voy a tener en cuenta a los demás por la cuenta que me trae”). Otro argumento tomó como base la biología: hay un impulso biológico en nosotros que nos mueve a cooperar de forma altruista con otros. Este argumento fue también criticado: el comportamiento animal es muy variado, parece poder justificar tanto la cooperación como la competencia feroz; además, el supuesto altruismo animal es, según algunos biólogos, un comportamiento “egoísta” a favor de intereses genéticos; de otro lado, fundamentar la conducta moral en conductas animales que se suponen no voluntarias (sino sujetas al instinto) no parecía tampoco posible.

6. Dado que la conducta solidaria no parece justificarse por el utilitarismo ni por la biología, sólo queda pensar que sea un “invento cultural”, pero si es tal, no tendría otro fundamento más que la pura convención. Al hilo de todo esto, se habló de si la moral era relativa a cada cultura o si había valores (como la solidaridad, como los Derechos humanos, etc.) que fueran universales. Algunos pensaron que si la moral no era determinable de forma objetiva por la ciencia (por ejemplo, derivándola de leyes biológicas) sólo podía ser algo subjetivo o cultural (a lo sumo, fundado en una religión más o menos universal). Otros afirmaron que cabía una fundamentación universal de la moral en términos puramente racionales.

7. Se acordó que lo moral (y lo político) tiene relación con lo que sea la naturaleza humana. También se acordó que es posible y necesaria (para poder hablar) una definición de ser humano y que ésta sería esencialmente la misma para todos ser humano (por lo que los seres humanos seríamos esencialmente iguales). Se planteo si los valores o derechos (humanos) podían ser o no propiedades del ser humano deducibles de su definición. Y en este sentido se intentó demostrar lógicamente la validez de algunos de los Derechos humanos (el derecho a la vida, el derecho a la igualdad…). Y en estas ya no pudimos con más sol en la cabeza y decidimos proseguir en otra ocasión…

Gracias a todos por venir. No olvidad que entretanto volvemos a vernos podéis escribir aquí todo lo que queráis.

El valor de la política. Otro manifiesto a propósito del 15-m.

La mayoría de los problemas que indignan (paro, trabajo precario, falta de vivienda, recortes sociales, etc.) tienen relación directa con el desmantelamiento del estado del bienestar. Nuestro estado de bienestar representa el cumplimiento más efectivo jamás dado de los derechos individuales y los Derechos Humanos (en su aspectos sociales, jurídicos, etc.). El argumento liberal es que este desmantelamiento es debido a la crisis y, en general, a la decadencia económica de Europa explicable desde la lógica económica del capitalismo globalizado. Si Europa sacrifica parte de ese estado de bienestar recuperará su competitividad y, quizás, vuelva a poder permitirse el “lujo” de reimplantarlo… Pero el argumento puede ser otro. Es cierto que el estado de bienestar ha sido financiado por los beneficios con que la economía capitalista ha bendecido puntualmente a Europa (a costa de la miseria de gran parte del mundo). Pero dicho estado (y los derechos que representa) son una conquista ideológica, un ideal político, antes que un “producto” del capitalismo. Y la única forma de salvarlos es justamente salvando el valor de la política como algo independiente y superior a la lógica económica del capitalismo (que el liberalismo, e incluso la socialdemocracia más moderada, pretenden natural e inevitable). Es la economía la que debe subordinarse a la política. Y si la economía es global, la política también ha de serlo. Así, si queremos mayor justicia, es decir, que nuestro régimen político salvaguarde y promueva el estado de bienestar y los derechos que representa, hemos de:


(1) Responsabilizarnos también, en lo que nos toca, de la crisis económica y política. No somos banqueros, pero nos hemos beneficiado también de la riqueza (o sus migajas) producidas por el capitalismo especulativo y globalizado (de hecho, pueden decirnos que muchos no nos hemos indignado hasta que hemos visto peligrar nuestro bienestar). No somos políticos, pero hemos tolerado su juego (en la mayoría de los casos como meros relaciones públicas de los poderes económicos) durante años, sin grandes quejas.

(2) Legitimar la validez de los derechos individuales y humanos más allá de cualquier circunstancia económica. La justicia está por encima de este o aquel sistema económico. No es la economía, sino las ideas las que mueven al mundo (inclusive las ideas falsas, como que la economía es el motor de la historia o que no hay otra opción que el libre mercado).

(3) Entender que los derechos que defendemos han de tener validez universal, para todos y para todas las culturas (no caben relativismos morales ni culturales, el liberalismo y el capitalismo nos aventajan en esto: se proponen como ideologías de validez universal). Si queremos que prevalezca la justicia (los derechos individuales y humanos, el estado de bienestar), hemos de quererlo aquí, en Marruecos y en China. ¿Por qué nos tiene que importar que un egipcio o coreano disfruten de los mismos derechos que nosotros? No basta el argumento utilitarista (si los del tercer mundo no tienen esos derechos será más barato producir allí, serán más competitivos, y aquí nos quedaremos sin trabajo, empobrecidos y sin estado de bienestar). Hay que ir más allá: es justo y racional que seres iguales (como los seres humanos) tengamos iguales derechos. Por ello, hemos de comprometernos con todo lo que fortalezca las demandas políticas de mayor justicia en los países de todo el mundo.

(4) Las revueltas en los países árabes o la aún tímida lucha por la democracia en los países asiáticos o africanos son casos alentadores, pero insuficientes. Hemos de promover, como mínimo, la toma de conciencia de estos pueblos, luchando en primer lugar por el libre acceso a la información (por ejemplo, a través de las redes sociales). La información es poder, muchos regímenes injustos han caído en cuanto sus dirigentes no han podido controlar por más tiempo el acceso libre a la información por parte de la población. Nuestro primer deber es difundir la buena nueva de que otra vida (con derechos sociales, laborales, garantías jurídicas, no discriminación sexual, etc.) es posible, y que la realización de ese ideal político es lógica y moralmente anterior al desenvolvimiento del capitalismo o de cualquier otro sistema productivo.

Reunión cavernícola este domingo!! El valor de la política...

Este domingo 22 de mayo, queremos reunirnos en nuestra caverna al aire libre para celebrar nuestra particular jornada electoral y debatir acerca del VALOR DE LA POLÍTICA.




Ya sabéis que hay un montón de jóvenes acampados en las plazas de algunas ciudades reivindicando un cambio político (como mínimo, una democracia más participativa, en la que se tenga más en cuenta lo que piensa la gente). Bien, pues como somos gente, demos ejemplo y reunámonos para oír qué pensamos (si es que pensamos algo) de política.

Por ejemplo:

1. ¿Qué es la política? ¿Sirve de algo ocuparse de la política? ¿Se puede (y se debe) “pasar” de ella? ¿Qué hacer si no?

2. ¿Hay algo mejor que las opciones que tenemos: democracia liberal (PP) o socialdemocracia (PSOE, IU)? ¿Qué ofrecen los partidos más minoritarios? ¿Se puede hacer otra política manteniendo el sistema económico (capitalismo)? ¿Podríamos imaginar siquiera, de forma creíble, un mundo económica y políticamente más “justo”? ¿Cómo podríamos diseñar una sociedad desde “cero” que fuera, en efecto, más justa? ¿Cómo haríamos política en esa sociedad imaginaria? (Soñad que nos hacemos de una isla desierta y podemos crear allí un “mundo nuevo”).

Para debatir sobre esto y sobre todo lo demás, nos vemos a las 11 de la mañana en el parque de las siete sillas de Mérida (junto a la glorieta de música). Esta vez tenemos una filósofa invitada: Paqui Calle, asi que la cosa se presenta muy interesante. Llevaos agua, gorra y gafas para el sol (de la verdad). Ah, y ganas de convencer y ser convencido (intentaremos no llegar a las manos ni a los votos).

Por favor, avisad a los habituales y a todo el que creáis que quiera venir y no estéis seguros de que vea el blog a tiempo.

Libertad, ¿qué libertad?

“¡Yo no he sido!”, repite una y otra vez el bueno de Bart Simpson. ¿Tendrá razón? ¿Somos realmente responsables (es decir: los autores o causantes) de nuestras decisiones y acciones? Veamos.

La mayoría de las teorías éticas suponen que los seres humanos somos seres o sujetos morales en cuanto (1) “PODEMOS ELEGIR”, y (2) “SOMOS LA CAUSA ÚLTIMA DE LO QUE ELEGIMOS”. Estas dos ideas están a la base de lo que significa la palabra “LIBERTAD” (al menos, en un sentido positivo, el sentido “negativo” de libertad –ausencia de obstáculos que impidan hacer lo que he decidido— es menos importante, en cuanto que depende del primero).

En efecto, las teorías morales no sólo incluyen enunciados descriptivos (del tipo “X es bueno”), sino también enunciados normativos o prescriptivos (“Debes hacer x”), por lo que presuponen que somos libres, es decir: que podemos ELEGIR x o no-x, y que somos NOSOTROS (y no las circunstancias ni nada no elegido por nosotros) lo que causa tal elección. Ahora bien: ¿es todo esto cierto?

De entrada, el supuesto de que podemos elegir es ya bastante problemático. Sobre todo si mantenemos una concepción rígidamente DETERMINISTA de la realidad de la que formamos parte. Si el mundo se describe como una compleja secuencia de causas y efectos regida por leyes (como una larga lista de fichas de dominó que se van haciendo caer unas a otras), no hay lugar para posibles cursos de acción alternativos al único que, según esa secuencia y esas leyes, puede ser. Me imagino ilusoriamente que puedo pasear por la calle A en lugar de por la calle B porque ignoro toda la secuencia y las leyes que determinan (lo sepa yo o no) el recorrido de mi paseo... Podría, desde luego, acudir a una concepción más indeterminista del mundo (como la que presenta cierta parte de la física contemporánea), o a la idea de que los seres humanos no pertenecemos del todo al mundo que describen las leyes naturales, pero ambas opciones parecen muy discutibles (lo primero supone que hay fenómenos imprevisibles y, por tanto, irracionales; lo segundo supone que los humanos somos seres "sobrenaturales").



Supongamos de todos modos que la elección fuera posible. Faltaría entonces por justificar lo más importante: ¿cómo que somos nosotros los responsables últimos de las elecciones que tomamos? Supongamos que Bart Simpson puede escoger entre devolver una cartera llena de dinero o no hacerlo. Para suponer que es libre (que es él, de forma autónoma, el que decide) hemos de ir más allá de las posibles CAUSAS BIOLÓGICAS (el instinto de posesión), PSICOLÓGICAS (una cleptomanía irrefrenable) y SOCIOCULTURALES (en el grupo cultural de referencia de Bart lo “guay” o adecuado es quedarse con el dinero). Si todo esto fuera lo que causa la elección de Bart, el responsable no sería él, sino la “especie” o el “entorno cultural” en que se ha educado. Esto es, por cierto, lo que dirían las "éticas naturalistas" o las que entienden la moral como la “ideología” de una determinada cultura.

Imaginemos ahora que Bart toma su decisión en función del PLACER que imagina va a proporcionarle quedarse con el dinero (o devolverlo), o que la toma pensando en que una sociedad en que la gente devuelve lo que encuentra es, en general, más FELIZ. Esta sería la respuesta que darían las éticas emotivistas (el hedonismo o el utilitarismo). Ahora bien, esto no resuelve el problema de la libertad, pues no parece que Bart, ni nadie, pueda elegir lo que le da placer o lo que le hace feliz. "A mi me gusta o me hace feliz esto, qué le vamos a hacer" -solemos decir-. (En todo caso, podríamos averiguar que causas biológicas, psicológicas y culturales están detrás de lo que nos da placer o felicidad, pero no cambiarlas).

Hay otra opción: que Bart decida en función de lo que le parece más RACIONAL (parecería racional, por ejemplo, que dado que todos los seres humanos somos iguales, no debemos hacer a otros lo que no queremos que nos hagan a nosotros). Ahora bien, aquí el problema es similar: nadie escoge que un argumento sea racional o no, por lo que Bart no tiene más remedio que escoger la opción que la razón le indica. Esta es la respuesta de las éticas más intelectualistas que, como vemos, tampoco justifican la responsabilidad personal (a no ser que identificamos a las personas con la razón) ni la libertad (la conclusión racional a la que llegamos tras argumentar no es una opción, ha de ser esa y nada más que esa).

¿Qué alternativa queda? ¿Obrar a CAPRICHO, por que nos da la gana, incluso contra nuestros impulsos emotivos o nuestra razón? Este tipo de respuesta es tan irracional que apenas merece la pena discutirla. Si ser libre es actuar por puro capricho o azar (si es que esto es posible), seríamos tan libres y responsables como un dado o una ruleta, es decir: nada (nadie diría que la ruleta es la que libremente ha decidido que salga el número 3, por ejemplo).

Así que, ¿libertad, qué libertad?... Ahora bien, SI NO HAY LIBERTAD, ¿HAY ALGUIEN QUE SEA RESPONSABLE O CULPABLE DE LO QUE HACE? ¿Qué solución cabría dar, entonces, a los que se portan “mal”?

¿Qué es arte? (3. Teorías sobre lo bello.)

Dado que parece posible una definición de “belleza”, podemos aspirar a teorizar sobre ella. Creo que las teorías posibles son estas (algunas, incoherentemente, insistirán en la imposibilidad de una definición objetiva de lo bello, ¡a la vez que teorizan sobre la belleza!). Los nombres, a veces, me los invento yo.

1. Naturalismo estético. Bello es lo placentero y útil desde un punto de vista biológico.

La imagen estética nos gusta (es bella) porque tiene un significado primario, natural, que por naturaleza o instinto nos resulta interesante (y placentero). La belleza, el gusto, se da como placer (y la fealdad, el disgusto, como displacer). Bello es lo que me place, lo que satisface los deseos propios a mi especie (mantenimiento, reproducción, etc.). Por ejemplo, un cuerpo bello sería el más adecuado para la reproducción. O ciertas combinaciones de colores o sonidos serían bellos en cuanto nuestro sistema nervioso está especialmente dispuesto para captarlos. Para el naturalismo, el arte es imitación de la naturaleza. Lo más bello es lo natural en cuento tal, sin “contaminar” por la cultura, la moral, etc… Objeciones: esto deja fuera muchas cosas que consideramos “arte”: la poesía, la música contemporánea, la belleza de un desierto o unas ruinas (¿qué utilidad tienen estos parajes desde un punto de vista biológico?). Además, los criterios de valor, utilidad, etc., no pueden ser naturales (en la naturaleza nada vale más que nada).

2. Convencionalismo. Lo bello es lo que se dice que es “bello”.

Lo bello responde a convenciones culturales. Una imagen o representación me gusta porque expresa ciertos patrones convencionales acerca de lo que es “bello”. Lo bello es aquí relativo a la cultura, la época, el grupo social, etc. Una imagen es “bella” en cuanto expresa lo que una sociedad y una época determinada establecen como valioso (en función de factores económicos, sociales, políticos, ideológicos). En una sociedad comunista, por ejemplo, se valorará más ciertas expresiones artísticas (danzas colectivas, arte realista y crítico, etc.); y en una sociedad liberal otras (obras originales, experimentales, abstractas, individualistas, etc.)… Objeciones. Si lo bello es pura convención, entonces cualquier cosa puede ser bella (basta con que así se convenga, o que varíen las circunstancias sociales e históricas). Pero entonces cualquier cosa puede ser bella y no serlo, etc. De nuevo todos los problemas del relativismo…

3. Emotivismo. Lo que nos gusta es lo que nos gusta.

Una imagen o representación nos gusta porque desencadena una fuerte gratificación emotiva, conmueve, etc. Este estado emotivo es privado, individual. El criterio del gusto es el propio gusto (que se tiene o no se tiene, sin más). Esta teoría es la más común en la cultura moderna. Este arte “burgués” se entiende como un generador de entretenimiento y goce emotivo… Objeciones: si el último criterio de lo bello es la emotividad subjetiva, lo bello vuelve a ser relativo, esta vez a cada individuo. De otro lado, habría que preguntarse por qué la emoción estética se despierta ante ciertas imágenes y no ante otras. Según el emotivismo, no hay razón alguna para ello: el motivo es irracional, subjetivo, personal. Esto quiere decir que la belleza, en el fondo, es algo irracional. Pero entonces, ¿cómo podría saber el sujeto que es “belleza”, y no otra cosa, lo que siente?

4. Ética y estética. Lo bello es lo bueno.

La imagen o representación nos gusta por su significado moral: refleja un ideal, indica cómo debería ser el mundo. La belleza (y la emoción del gusto) se da cuando la imagen representa lo que debe ser, lo bueno. Bello es lo que merece ser amado, lo digno, lo noble. El arte sería aquí educativo. Un arte “aristocrático” cuyo objeto es la virtud, la emulación, la acción heroica. Prima la finalidad, la moraleja, etc… Objeciones: se dice que algo puede ser a la vez bello y malo, por ejemplo un crimen (¿pero cómo algo que despreciamos moralmente nos puede a la vez gustar?); de otro lado: ¿cómo sabemos lo que es bueno? La voluntad (que es la facultad de querer lo bueno) está sometida al entendimiento (queremos lo que “creemos” que es bueno), por lo que si lo bello depende de lo bueno, depende antes del conocimiento de lo bueno. Esto nos remite a la siguiente y última teoría.

5. Intelectualismo. Lo bello es lo verdadero.

La imagen o representación nos gusta porque desvela como son las cosas, nos da a conocer el mundo (sensible) de forma más unitaria, completa, coherente, buscando una perfección ideal en el ámbito de lo sensible… Lo bello es lo que refleja plásticamente lo verdaderamente real. Bella es la imagen que expresa la forma “sensible” de lo real. El gusto ante esta belleza es puramente estético (no está condicionado por placeres, convenciones sociales, emociones ni ideales morales)… El entendimiento busca la verdad por la vía sensible y por la vía lógica. Por la vía sensible utiliza la percepción y la imaginación. La percepción une los datos de los sentidos bajo cierta forma. Esta forma son las imágenes. Las imágenes son esquemas sensibles en que los datos aparecen ordenados en estructuras mayores de significado (un árbol, un bosque en otoño, una batalla, etc.). Las imágenes las pone la imaginación. La imaginación tiene un momento más pasivo, por el cual asimila los datos a las imágenes con que cuenta la mente; esta actividad es la de la memoria. En su momento más activo, la imaginación genera imágenes o esquemas novedosos (realidades sensibles posibles) con las que ordenar los datos más unitaria y armónicamente. Esta última actividad es la imaginación propiamente dicha. Para la imaginación, la verdad se muestra como perfección de lo sensible, y eso es la belleza: la perfección imaginaria de lo sensible. A través del arte (los mitos, etc.) generamos esos mundos de imágenes perfectas (al menos, más perfectas que las del mundo percibido)… Ahora bien: ¿cómo obtienen la imaginación y la memoria la forma sensible o imagen con que configuran los datos? (Esto sería equivalente a preguntar: ¿de dónde obtienen su “inspiración” los artistas?). Esta imagen perfecta no proviene de los datos, ni la crea la imaginación por sí misma; pues ni los datos ni la mente tienen la unidad, perdurabilidad y perfección que tienen estas imágenes. Las imágenes que construye nuestra mente se refieren a algo que está más allá de ellas (y de los datos que ellas configuran): a las ideas. Lo que nos imaginamos depende de lo que sabemos, es decir, de nuestros modelos teóricos sobre el mundo. Parece entonces claro que el arte y la belleza son la ilustración plástica (imaginativa) de las teorías, y que el arte tiende a la verdad del mismo modo que las teorías que lo inspiran.

¿Qué es arte? (2. Definir lo bello es posible.)

¿Qué es el arte? Casi todo el mundo coincide que es algo que tiene que ver con objetos o imágenes sensibles (visuales, auditivas…). Por ejemplo: un paisaje, un cuerpo, una pintura, una canción, el ritmo y las imágenes que genera un poema… Es decir: el arte tiene que ver con la imaginación, con la capacidad para captar o crear imágenes… Pero no toda imagen es “arte”. Sólo aquella que “nos gusta”. El arte tiene que ver, por tanto, con las emociones, pues el gusto es un tipo de emoción… Pero no todo lo que nos gusta es “arte” (nos gusta ver nuestra casa limpia, o que se nos trata con respeto, pero no llamaríamos a eso arte); el gusto artístico o “estético” es aquel que se despierta ante lo que es bello… Diríamos entonces que la obra de arte es aquella imagen o representación sensible cuya belleza despierta en nosotros esa emoción especial que es el gusto estético…

Ahora bien: ¿por qué nos gustan unas imágenes y no otras? ¿De qué depende que algo (un cuerpo, una pintura, una canción, un poema…) sean o no bellos? Esta es la pregunta fundamental de la Estética (que es la rama de la filosofía que se ocupa del asunto de lo Bello). ¿Qué es, pues, la Belleza?...

Antes de ensayar una definición de belleza hemos de preguntarnos si esta es posible. Mucha gente piensa que no hay una definición objetiva y única de belleza. Suelen justificar su opinión en el hecho de que los juicios acerca de lo bello cambian de persona a persona y de cultura a cultura. Es un hecho que a personas distintas les parecen bellos o feos libros o cuadros distintos. Y es un hecho que lo que es bello durante una época clásica no lo es durante una época barroca, etc. Ahora bien, estos hechos no prueban que lo bello sea en sí algo subjetivo o relativo, sino sólo su apreciación. Del mismo modo: constatar que individuos o culturas distintas tienen distintos juicios acerca de un fenómeno físico no prueba nada contra la objetividad de la física. Puede ser que los individuos están mal informados, o que las culturas estén en distinto grado de desarrollo.

Para probar que una definición objetiva es necesaria debemos acudir a argumentos lógicos (los experimentos –antropológicos, psicológicos— acerca de la universalidad de los patrones de belleza tienen cierto interés, pero no son muy concluyentes: su verdad es sólo probable, y suponen problemas complejos de interpretación --por ejemplo: para hacer el experimento es necesario predeterminar ya un mismo significado de belleza para todos los que participan –). Estos argumentos pueden ser:

(a) Si la definición de belleza fuera subjetiva (propia a cada sujeto o individuo) porque, por ejemplo, dependiera de estados emotivos particulares (como el “gusto” o el placer subjetivo y cosas así), entonces no habría definición posible para bello (todo podría ser y no ser bello a la vez). Incluso estaría injustificado que utilizáramos la misma palabra “bello” para designar lo que te gusta a ti y lo que me gusta a mí, pues el significado de esa palabra podría no ser el mismo. Lo bello sería entonces indefinible. Pero entonces nadie podría saber que lo que él mismo siente es “belleza” (cada uno tendría que inventar, quizá, una palabra distinta). De hecho, cuando alguien usa el término “bello” (este libro es bello, este cuadro es bello, etc.) presupone un significado fundamentalmente común para él y para los que le escuchan.

(b) Del mismo modo, si lo bello es una convención relativa a cada época y cultura, cualquier definición de belleza sería igualmente válida. Lo que es bello para los griegos antiguos podría no serlo para los japoneses contemporáneos. Todo podría ser bello y no serlo. Esto haría potencialmente contradictoria toda definición de belleza. Luego no sería posible ninguna definición racional. Pero una definición no racional ¿sería comprensible? ¿sería una definición?

(c) Si afirmamos que “lo bello es subjetivo” o que “lo bello es relativo” o que “lo bello cambia”, estamos asumiendo que “lo bello” es siempre lo “bello”, y que a la vez, aun siendo siempre lo mismo, cambia. Esto es como decir que lo bello es y no es lo mismo, lo cual es contradictorio. Si, por ejemplo, decimos que “lo bello es relativo a cada cultura” estamos diciendo que lo bello se da de modo distinto en cada cultura pero que siempre es lo bello. Esto es decir que lo bello es a la vez lo mismo y diferente. ¿Pero en qué proporción? Si lo que cambia es algo fundamental, entonces lo bello sería fundamentalmente distinto para, por ejemplo, griegos y japoneses, luego no sería lo bello para ambos. Y si lo que cambia no es algo fundamental, entonces lo bello será fundamentalmente lo mismo para griegos, japoneses, etc. Pero en este caso, si lo bello es siempre fundamentalmente lo mismo, será porque es algo objetivo y absoluto, no subjetivo o relativo.