El anillo de Giges

 

Todos los años le leo a mis alumnos la vieja fábula de Giges, tal como la recoge Platón en la República. En ella se cuenta la historia de un humilde pastor, antepasado del rey Giges, que, tras encontrar casualmente un anillo que vuelve invisible a quien lo lleva, y hacerse consciente de la impunidad que esto procura, se aprovecha de su poder para colarse en palacio, asesinar al rey y usurpar el trono…

Tras contarles esto, les pido a los estudiantes que imaginen poseer un anillo como el del pastor. ¿Cuántos de vosotros – les pregunto – utilizaríais el poder de la invisibilidad para robar, espiar y aprovecharos de los demás según os interesara? La inmensa mayoría acaba por levantar la mano. ¿Quién podría resistir tamaña tentación?

Para “tranquilizarles” les recuerdo que buena parte de los adultos hacen lo mismo que harían ellos con el anillo: se saltan las leyes, los impuestos o el respeto a los demás en cuanto se saben “invisibles”. Y si además son ricos y poderosos, y gozan, por tanto, de verdadera impunidad, engañan, estafan, o explotan todo lo que pueden a todo el que pueden.

La moraleja está clara: en cuanto no está vigilada ni expuesta a castigos, la mayoría de la gente se comporta como un ave de rapiña (no hay más que ver lo que ocurre en las ciudades cuando se produce un gran apagón). ¿Qué hay entonces del civismo o el respeto por los demás en que, supuestamente, nos han educado? Nada. Esa educación moral no es más que un barniz, una carcasa que se resquebraja a la menor oportunidad. De hecho, cuando le pregunto por sus razones para “ser buenos” a los (pocos) alumnos que dicen que no abusarían del poder del anillo, se me quedan callados o, peor aún, repiten la ristra de prejuicios que les han recitado en casa, en misa o en clase de “ciudadanía”.

De todo esto solo cabe deducir dos cosas: o somos irremediablemente malos, o lo que es mala, y mucho, es la educación que recibimos. Seamos optimistas y postulemos lo segundo. ¿Cabe, entonces, una buena educación moral que nos convierta de veras (y no solo de pega) en personas honestas y respetuosas con los demás? Yo creo que sí. Aunque no es fácil.

Lo primero para tratar de moral (y no de moralinas), con los alumnos o con cualquiera, es poner en cuarentena los prejuicios al uso. Por ejemplo: que hay cosas “buenas” (derechos humanos, preceptos constitucionales, normas de “sentido común” …) que tenemos la obligación moral de acatar porque sí, porque lo dictan las leyes, o porque la mayoría opina que hay que hacerlo. Esto no se lo cree nadie. Que lo establezca la ley, o que sea fruto de un consenso, no equivale a que algo sea justo o bueno. Todos sabemos que hay leyes injustas, y todos reconocemos consensos moralmente deleznables (sin ir más lejos, esta misma creencia mayoritaria según la cual, “si se puede robar o abusar con impunidad, sería tonto no hacerlo”). 

Ahora bien: ¿por qué, entonces, no ser “malos” y abusar de los demás, cuando podemos hacerlo impunemente?... Podríamos ensayar argumentos de tipo utilitarista (la sociedad sería mejor; si tu respetas te respetarán a ti, etc.), pero esto no está nada claro. ¿Qué es una sociedad “mejor”? Muchas sociedades han sido regidas por tiranos y se han mantenido estables durante siglos. Tiranos que, en su mayoría, han muerto tranquilamente en su cama y con el respeto de sus súbditos… Tampoco me vale el argumento de la empatía: los mafiosos o los terroristas tienen tanta empatía (por su familia o sus camaradas) como cualquiera, y eso no les impide cepillarse a otros (en beneficio suyo y de aquellos con quienes empatizan).

¿Entonces? Entonces hay que pensarlo. Tal vez la clave esté en preguntarnos qué es lo que realmente nos beneficia como seres humanos, y si esto se puede lograr, o no, con un anillo como el del cuento. De nada sirve tener riquezas o poder si no sabes qué eres y qué es lo que realmente te conviene. Sin ese conocimiento serás un malo muy malo. Es decir: un pobre infeliz, por rico y alegre que luzcas en las fotos. “Puestos a ser egoístas, sé un egoísta inteligente: conócete a ti mismo y cuida de aquello(s) que importa(n) para ser en plenitud lo que eres”. Es una moraleja alternativa. Ustedes verán.

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

¿Quién debe morir?

 Se trata de un viejo y endiablado dilema ético. ¿Qué hacemos cuando, por falta de recursos, capacidad, tiempo u otros factores, no es posible salvar a ciertas personas sino al precio de sacrificar a otras? ¿Qué debemos hacer cuando hay más enfermos graves que respiradores, más personas necesitadas de trasplante que órganos disponibles, más náufragos ahogándose que flotadores o espacio en el bote de salvamento...?  ¿Cómo decidimos en todos esos casos quién vive y quién muere?

El dilema resulta tan doloroso que, incluso en el contexto de una simple discusión teórica, muchas personas se inhiben o acuden a argucias infantiles para evitarlo. Así, se invocan supuestos criterios técnicos, como si un problema moral (y político) se pudiera salvar mediante protocolos profesionales o el concurso de expertos; o, más puerilmente aún, se invoca a la suerte, o al “orden de llegada”, como si la justicia pudiera impartirse con un dado, o decidir que decidan la suerte o la casualidad nos eximiera de responsabilidad alguna.

¿Qué hacer entonces? Algunos, imbuidos de una moral kantiana, arguyen que dejar morir a una persona inocente es siempre y en toda circunstancia un crimen execrable. Los principios morales merecen – según ellos – un respeto absoluto, incondicional, sean cuales sean las consecuencias que devengan de su aplicación (justo en esto consiste – dicen – actuar moralmente). Dicho de otro modo: el fin nunca justifica los medios; menos aún si el “medio” es un ser humano. ¿Que esto supone que mueran más personas? Como si morimos todos. La dignidad y la justicia están por encima de todo.

La mayoría de las personas no acepta hoy planteamientos como el anterior. ¿Cómo no va a medirse la bondad o la justicia de una acción en virtud de sus consecuencias? Priman las éticas “utilitaristas”, para las que la moralidad de un acto depende de que su “coste” en dolor no sea mayor que sus presumibles “beneficios” en términos de bienestar para la mayoría. Así, si sacrificar a enfermos con esperanza de vida X (o a X personas) resulta la única manera de salvar a enfermos con esperanza de vida X+1 (o a X+1 personas), deberíamos proceder – por doloroso que sea – a ese sacrificio. Para el utilitarismo ético el fin sí que justifica (en ciertos casos) los medios; especialmente si el fin es salvaguardar la vida del mayor número (dos valores morales estos – el de la vida y el del mayor número – que, paradójicamente, se asumen hoy como anteriores a la moralidad misma).

Ahora bien, las éticas utilitaristas generan multitud de problemas (diríamos – en términos utilitaristas – que tal vez más problemas de los que resuelven). El primero y fundamental es el de cómo someter a cálculo cosas como el valor de una vida humana. ¿Valen en esto criterios puramente cuantitativos (edad, esperanza de vida)? ¿O deberíamos acudir a criterios cualitativos (la capacidad para disfrutar, lo que aporta socialmente una persona…)? ¿No podría suponer más beneficio para todos salvar a un científico competente – un gran oncólogo, por ejemplo –, o a un artista genial, aunque fueran ya viejos, que a un joven burócrata sin aspiraciones? Son ejemplos muy provocativos, pero que sirven para descabalar la idea-tabú de que todas las vidas humanas son, en todos los sentidos, igualmente valiosas – algo que no concuerda con el hecho de que la mayoría valore más la vida de sus parientes, amigos o compatriotas (por no hablar de la suya propia) que la de los extraños, la de los “buenos” que la de los “malvados”, la de los que tienen “derecho” a asistencia sanitaria que la de los que no, etc. – .

Otro problema-tipo del utilitarismo deviene de la dificultad de calcular las consecuencias a largo plazo de nuestras decisiones. Pensemos, por ejemplo, que la normalización en el uso de criterios utilitaristas en hospitales condujera a la administración a despreocuparse de aumentar los recursos sanitarios; esto, en términos propiamente utilitaristas, supondría un mal mayor a más largo plazo. ¿Entonces?

Los expuestos no son los únicos problemas morales y teorías éticas que implican y competen a este tipo de dilemas, pero sí algunos de los principales. ¿Nos atrevemos a pensarlos?   

Este artículo fue originalmente publicado en El Periódico Extremadura  y también en El Día de Tenerife. 

El Joker y los "menas"

A veces les suelto a mis alumnos la típica “filípica de los niños pobres”. Ya saben, aquello de “no sabéis la suerte que tenéis por venir a la escuela en lugar de estar trabajando o malviviendo como otros chicos de vuestra edad”. La moralina es un poco tramposa (“siempre hay algo peor, así que confórmate con lo que se te da”) pero sirve, en ocasiones, para debatir sobre el asunto: ¿por qué algunos niños y adolescente pueden ir a la escuela y otros no?
Para actualizar el tema saco a colación la polémica en torno a los “menas”, los menores inmigrantes que han llegado solos a nuestro país y a los que, desde algunos sectores – siempre fieros con los más débiles – se pretende estigmatizar. ¿Por qué algunos niños disponen de un entorno seguro en el que se les cuida y educa – les pregunto entonces – y otros tiene que emigrar para ganarse – o salvar – la vida?
Una vez confrontados y descalificados los demás motivos anteriores, brota, al fin, el más contundente y emocional: “¡Es que vienen a delinquir!”. Igual que antes, y haciendo caso omiso de los datos que la desmienten, les doy por buena la hipótesis. Vale – les digo –, ¿y qué haríais vosotros en su lugar? Como se quedan callados, les pregunto: ¿Habéis visto Joker? (la superproducción de moda, una buena peli para adolescentes). Pues bien – les cuento – si siendo un niño me hubiera tocado a mí escapar del hambre o la guerra, cruzar solo miles de kilómetros, ser asaltado, acosado, y jugarme la vida en una patera para que, al final, en lugar de cuidarme o ayudarme, se me atacase y tratase como a una escoria... ¡Os juro que a mi lado el Joker iba a parecer una hermanita de la caridad!... “¡Hala, profe, entonces serías malo!” – exclaman –. A veces – les provoco – ser malo parece la única forma de salvar la dignidad y luchar por la justicia. “Pero entonces – repara uno – sí que estaría justificado castigar o expulsar a esos niños”. “¡Con lo que se volverían más rabiosos y malos aún!” – dice otro –. “¡Sería la guerra!” – añade el primero –. Violencia o justicia. ¿Hay alguna otra alternativa? – les pregunto entonces yo –. “Si – dice alguien –: que luchen pacífica y políticamente para cambiar las cosas. Aunque para eso – continua tras un momento de reflexión – tendrían que ir a la escuela, y tener cultura, y papeles, y gente que los apoye, y...” “¡Vamos – le interrumpen –: ser como nosotros!”. Equilicuá, pienso yo, mientras me delata una sonrisa... (De esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí).

Patera Experience

Hay tres cosas que se me resisten en las clases de Ética y Ciudadanía de Bachillerato. La primera es que los alumnos dejen de guiarse por lo que “se cuenta” en las redes. La segunda es que se avengan a dialogar – y no a competir como en un torneo de retórica o una trifulca en Twitter –  sobre asuntos sensibles (¿Para qué, profe? ¡No nos vamos a poner nunca de acuerdo!). Y la tercera es que no utilicen argumentos falaces, como generalizar a partir de un caso particular (“Pues yo conozco a uno que...”), apelar a las emociones (“Pues si es a tu hijo a quien matan...”) o descalificar a priori al que opina (“Es que tú no eres de aquí, o no eres mujer, o eres un facha...”).

Estas tres cosas volvieron a ocurrir el otro día, cuando algunos alumnos plantearon debatir sobre el “problema de la inmigración”. En cuanto les pregunté por qué les parecía que la inmigración era un problema, empezaron... los verdaderos problemas... Sobre todo esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

¿Patrocinar la justicia?

¿Es legítimo que el sistema de salud pública (es decir, el Estado) acepte donaciones privadas millonarias, como las de la Fundación Amancio Ortega, para financiar necesidades sanitarias? ¿Qué coste suponen al Estado y la sociedad aceptar estas donaciones?... Sobre esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer la noticia completa pulsar aquí. 

Rescatar o no rescatar

Existe una antiquísima disputa filosófica entre las llamadas éticas deontológicas y las éticas utilitaristas. Las primeras afirman que se debe actuar conforme a lo que es justo, sean cuales sean las consecuencias; las segundas que se debe actuar conforme a las consecuencias, sea o no “justo” lo que hagamos para generarlas.

Se podrían citar cientos de dilemas morales para ilustrar esta controversia. Pero me interesa especialmente este. Como es sabido, desde principios de año el gobierno ha adoptado medidas para reducir la llegada de inmigrantes irregulares, la mayoría de ellas relativas a las labores de salvamento en el mar, que ahora se limitan a aguas jurisdiccionales y han dejado de tener naturaleza preventiva (los barcos y aviones de salvamento que antes patrullaban la zona, ahora solo acuden si se les avisa); el gobierno ha obligado, también, a anclar las embarcaciones de ONG (como el Open Arms) dedicadas a socorrer náufragos. A todo esto se le añade un política deliberada de control informativo que, desde hace meses, mantiene el problema migratorio fuera del foco mediático.


¿Qué significa esto para un gobierno que empezó su andadura con gestos como el del Aquarius? ¿Es moralmente admisible reducir – y hasta impedir – las tareas de salvamento que se venían realizando con éxito hasta hace unos meses? Cuesta trabajo admitir que el asunto no genere apenas debate o, al menos, ruido mediático o político, o que el gobierno no dé explicaciones, más allá de algunas reverendas vaguedades (esclarecedoras a veces, como cuando la vicepresidenta defiende una política migratoria que “bascule entre la seguridad y la defensa de los derechos humanos" – de lo cual se infiere que no todo va a ser respetar esos mismos derechos humanos – ). A todas luces la cuestión migratoria se ha convertido en un asunto tabú... 

Pues bien, de todo esto tratamos en nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

Ludópatas y viciosos

Caravaggio, Los jugadores de cartas. C. 1594  

Rasgos de personalidad aparte, la decisión moral de «darlo todo» por el juego puede estar muy bien asentada en la mente de una persona (aunque no sea muy consciente de ello). Para muchos filósofos la vida no es más que un juego sin sentido, una pasión inútil. ¿No será lo más consecuente, entonces, jugar apasionadamente hasta el final? La ideología que respiramos nos empuja a vivir sin esperar nada más que emociones, placeres y entretenimiento. Se nos dice que somos seres contingentes, fruto del azar y condenados a la incertidumbre. La propia base material de nuestra vida depende de una «economía de casino» sujeta a gigantescas apuestas financieras (¡Ahí sí que se juega a lo grande!)... ¿No les da todo esto que pensar?... De este asunto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

Subrogación, prostitución y moralina.

Hay moral y moralina. La moral refiere el problema y el arte de vivir correctamente; la moralina la manía de dictar esto mismo a los demás de forma frívola y dogmática. La moralina es especialmente insoportable cuando se aplica a asuntos que afectan a la vida real de las personas, y que suelen ser más complejos de lo que suponen los moralistas de salón. Dos de estos asuntos, siempre polémicos, son el de los embarazos subrogados y la prostitución. ¿Deben regularse tales “actividades”, o deben ser totalmente abolidas?

Sobre esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí. 

¿Entonces, no hay que vender armas?

¿Es moralmente lícito que un Estado permita que se fabriquen o vendan armas y, además, que se vendan a un régimen tiránico que mata a civiles inocentes en una guerra injusta?

La primera respuesta simple (y falsa) a este dilema es: sí, es perfectamente lícito, en general, vender armas a quién lo demande y pueda beneficiarnos en el trato. Al fin y al cabo, ¿quién es el Estado, o nosotros mismos, para juzgar o responsabilizarnos moralmente de lo que haga nadie con lo que le vendemos? Las guerras son, por otra parte, un fenómeno inevitable, consustancial a la realidad humana, tal como lo es el ansia de poder o de riquezas. Nadie va a cambiar eso. Así que, ¿que hay de malo en hacer lo que (en el fondo) hacen todos y sacar provecho de ello?

La otra respuesta simple, opuesta a la anterior (y también falsa), declara que el comercio de armas es, por principio, pernicioso, tal como son las guerras a las que sirve, por lo que hay que oponerse tajante e inmediatamente a él. Fabricar y vender armas supone convertirse en cómplice de aquellos que las usan. Mucho más si se trata de guerras de dudosa legitimidad (como son la mayoría) y en la que sufren civiles (como pasa en casi todas).

Estas dos respuestas son, decía, además de simples (o justamente por eso), falsas. La primera es el tipo de realismo político que enarbola el liberalismo radical. La segunda el tipo de rigorismo moral que exhibe a menudo la izquierda. El primero es falso porque reduce lo que “debería ocurrir” a lo que “ocurre” (pero la política no consiste simplemente en justificar lo que ocurre, sino en intentar que ocurra lo que debe). El segundo por negar lo que “ocurre” en nombre de lo que “debería ocurrir” (pero la política no consiste simplemente en enunciar lo que debería ocurrir, sino en hacer, realmente, que ocurra). El realismo ultraliberal suele degenerar en el crudo cinismo de quienes no creen ni defienden más que sus intereses inmediatos; y el moralismo testimonial de la izquierda en la retórica huera de quienes puede clamar en términos absolutos contra todo (la guerra, el capitalismo, la prostitución…) porque ni dependen para sobrevivir de tan turbios negocios (o eso creen) ni, en verdad, corren ningún riesgo de tener que llevar a cabo sus propósitos.

¿Qué hacer entonces?... De esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer la noticia completa pulsar aquí.

Genes, familias y educación

A mis alumnos les subleva que los padres puedan diseñar el cuerpo de sus crías, y ven en ello mil y un peligros, pero les parece perfectamente aceptable que les eduquen y moldeen el alma como quieran sin tener, para ello, ningún mérito acreditado...Vamos a ver – les digo –, si para que yo, que soy vuestro profe, pueda formaros en algunas cosas muy concretas, y durante unas pocas horas, he tenido que estudiar muchos años y superar unas pruebas muy duras, ¿cómo es que para tener un hijo y educarlo como uno quiera durante toda la vida no hay que hacer, normalmente, ni un simple test psicotécnico? ¿Es esto lógico? Es cierto – añado ante el gesto de indignación de algunos – que el amor es condición necesaria y fundamental para educar, y que de eso los padres andan siempre sobrados, ¿pero basta con eso?... De esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

Úteros artificiales

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Correo Extremadura

Últimamente, he vuelto a leer y discutir sobre ectogénesis o úteros artificiales, un tema recurrente en el ámbito de la bioética. El problema arranca de la posibilidad, cada vez más cercana, de gestar crías humanas fuera del vientre materno, en dispositivos diseñados para substituir al cuerpo de la madre. ¿Se debe o no se debe dar vía libre a este tipo de tecnología? ¿Es deseable o no contar con esta posibilidad (obviamente, sin forzar a nadie a hacer uso de la misma, y suponiendo que el dispositivo cumple, en efecto, todas las funciones fisiológicas que realiza el vientre materno)?

Una opinión extendida afirma que este artilugio no solo libraría a las mujeres de las molestias y riesgos del embarazo sino que, mucho más, supondría una revolución cultural mil veces mayor que la que provocó a mediados del siglo pasado la generalización de la píldora anticonceptiva. Entre otras cosas – se afirma – , este útero artificial crearía las condiciones para una igualdad plena entre varones y mujeres, y liberaría definitivamente a las madres del "rol" biológico que (frente al “rol” jurídico y moral, generalmente asociado al padre) mantienen en las familias y culturas tradicionales. Todo esto me sonó muy convincente, pero cuando lo he comentado con algunas amigas (la mayoría bastante “progresistas”, por lo general, en asuntos morales) me han mirado con el ceño fruncido y me han contestado que esto de los úteros artificiales es una barbaridad inaceptable. ¿Por qué? – les he preguntado yo—. Y aquí vienen sus razonamientos.

Casi todas afirman que la experiencia del embarazo y el parto es, en general, y pese a molestias y dolores, enormemente enriquecedora. Si les pregunto qué tiene de enriquecedor estar tantos meses en una condición física tan frágil y molesta, por la que han de interrumpir o poner en suspenso su vida normal, y que les aboca a un parto más o menos doloroso, me dicen que todo eso se ve compensado por la gratificación afectiva que supone sentir como su hijo se desarrolla dentro de ellas. Si les pregunto si no sentirían lo mismo (o más aún) viendo y oyendo claramente y cada día al embrión a través del cristal o el plasma de una máquina, me dicen que no es lo mismo “ver” que “sentir por dentro”. Si insisto y les digo que con la máquina – que tendrían en su casa, y llevarían consigo cuando quisieran – podrían hasta tocar a su hijo (mucho más allá de sentir las "patadas" del feto), hablar con él cara a cara, espiar diariamente sus más mínimas reacciones (mucho mejor que con la mejor de las ecografías), jugar con él, etc., vuelven a insistir con el misterioso “no es lo mismo”, y con que el vínculo biológico “vientre-hijo” es incomparable con la relación a través de una máquina. Si les objeto que la máquina permitiría un vínculo compartido y en igualdad de condiciones con su pareja (los dos podrían ver, oír, tocar a cada momento a su hijo, jugar con él, etc.), me dicen que...

Si añado que quizás lo que les molesta es perder el papel protagonista que siempre han tenido las mujeres en la gestación y el parto, me dicen que su identidad y autoestima ya no depende – por fortuna – de ser o no ser madres. Pero si vuelvo a empezar y les recomiendo, entonces, que se piensen mejor lo de la ectogénesis, ellas vuelven a empezar con lo de la "maravillosa experiencia" íntima que es la gestación tradicional... Y si sigo y sigo, la conclusión es a veces esta: "mira – me dicen – esto es difícil de explicar, y de entender, y más aún no siendo una mujer”. Ante tal (y tan hormonal) argumento, no tengo más remedio que callarme. Aunque no por eso lo tenga más claro.

Así que, si hay alguien (independientemente de su sexo) que pueda explicarme qué virtudes o ventajas insuperables tiene el embarazo natural sobre la gestación en un útero artificial, soy todo oidos.

Dilemas utilitaristas.

Uno de los problemas del emotivismo más tosco es (como veíamos en la entrada anterior) que si lo bueno es lo que "nos hace felices", ¿qué ocurre si a alguien le hace feliz estrangular a sus semejantes?... Una posible respuesta a este problema consiste en afirmar: "el estrangulador sería feliz pero al coste de generar una infelicidad mayor en los demás (en el estrangulado, su familia, sus vecinos...)", y que lo realmente "bueno" no es la felicidad sin más, sino "la mayor felicidad para el mayor número posible de seres". Esta teoría ética se conoce como "utilitarismo", y afirma que debemos decidir nuestras acciones en función de sus probables consecuencias en vistas al fin de una felicidad lo más general posible.

El utilitarismo supone muchos problemas, por ejemplo: ¿cómo establecemos lo que hace feliz a la mayoría, siendo tan subjetivo esto de la felicidad? O, sobre todo: ¿por qué nos ha de importar la felicidad de los demás? ¿por qué habríamos de renunciar a nuestros placeres individuales en nombre de esa felicidad? ... Pero atendamos ahora a estos típicos dilemas utilitaristas. En todos ellos se muestra lo difícil que sería aplicar esta teoría a determinados casos prácticos.

1. Tengo una gran fortuna. Puedo donarla en su mayor parte a mis hijos (que viven bastante bien sin ella) o a una institución que la distribuya entre gente más pobre que mis hijos. ¿Qué debería hacer si fuera utilitarista? ¿Qué harías tú y por qué?

2. Dos pacientes de la misma edad están a punto de morir, necesitan un trasplante, pero sólo hay un órgano disponible. Uno es un científico muy prestigioso que está a punto de descubrir un remedio contra el cáncer, el otro es un hombre anónimo que no se dedica a nada en especial (por lo demás son lo más iguales posibles: la misma edad, una familia similar...). Soy un médico utilitarista, ¿a quién debería salvar? ¿A quién salvarías tú y por qué?

3. Otro de médicos. La vida de un tirano extranjero está en mis manos (soy su médico). Sé de buena tinta que, en cuanto lo cure, va a volver a su país con la intención expresa de masacrar a parte de la población (supuestos rebeldes). ¿Debería hacer todo lo posible por salvar su vida, o más bien todo lo posible para no salvarla (sin que se note mucho)? ¿Qué debería hacer un médico utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

4. Dado que los animales también parecen capaces de sentir placer y dolor, y que ir a los toros supone placer para el espectador pero dolor para el animal, ¿qué deberíamos hacer con la fiesta nacional? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú?


5. Dado lo anterior, ¿te parece que deberíamos ser todo lo vegetarianos posible? ¿Crees, en general, que los animales pueden tener derechos (por ejemplo, el derecho a no sufrir dolor innecesariamente)?

6. Otro caso médico. Un ser querido tuyo se muere de una extraña enfermedad, cuyo tratamiento cuesta mucho dinero. Pides ayuda al Estado, y el consejero de Salud te responde: sólo tenemos 500.000 euros: lo podemos gastar en un hospital infantil en el tercer mundo donde salvaría la vida a mil niños al año, o en pagar el tratamiento de esta persona. Tú decides. ¿Qué decides? ¿Por qué? ¿Qué decidiría un utilitarista?

7. ¿Estaría justificado que un gobernante mintiera a sus gobernados (por ejemplo acerca de la existencia de un problema con respecto al cual la población no podría hacer nada) para no preocupar a la gente? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

8. ¿Se debería torturar todo lo cruelmente que fuera necesario a un terrorista para que confesara dónde está la bomba que ha colocado en algún lugar repleto de gente? ¿Qué haría un utilitarista? ¿Y tú? ¿Por qué?

¿Dónde el corazón te lleve? (¿A dónde nos lleva el emotivismo ético?)

Y luego, cuando ante ti se abran muchos caminos y no sepas cuál recorrer, no te metas en uno cualquiera al azar: siéntate y aguarda. Respira con la confiada profundidad con que respiraste el día en que viniste al mundo, sin permitir que nada te distraiga: aguarda y aguarda más aún. Quédate quieta, en silencio, y escucha a tu corazón. Y cuando te hable, levántate y ve donde él te lleve" (Fragmento extraído de:" Donde el corazón te lleve " de Susanna Tamaro).


Si hubiera un festival de eurovisión (o un premio Príncipe de Asturias) de la ética, las teorías que se llevarían el gato al agua serían las EMOTIVISTAS. ¡Qué le vamos a hacer, vivimos una época romántica!...

¿Qué es una ética emotivista (tal como el hedonismo, o el utilitarismo)? Simplificándolo al máximo: una teoría que estipula la vivencia de ciertos estados emotivos (felicidad, placer, gusto...) como justificación de los juicios morales. Por ejemplo. ¿Por que es bueno hacer X? Porque X me hace feliz, o hace felices a la mayoría. ¿Por qué es bueno respetar a los demás (siempre que no amenacen mi felicidad o la felicidad de la mayoría)? Porque nos hace felices, dado que la mayoría (todos salvo los psicópatas y otros enfermos) tenemos una cierta empatía (un sentimiento favorable) hacia los semejantes. ¿Qué es entonces un juicio moral? No más que la expresión de un estado anímico: “X es bueno” equivale a “Me agrada, me hace feliz que ocurra X” (o “Nos agrada, nos hace felices –a la mayoría— que ocurra X”). La moral se convierte entonces en algo profundamente subjetivo: expresa los estados anímicos del sujeto o sujetos implicados en una decisión o acción. Se convierte en algo similar al gusto estético: decir “X es bello o artístico” no quiere decir nada más que “a mi me gusta X” (o “a la mayoría le gusta X” --por eso está X en el museo--).

En suma: el emotivista pone románticamente el corazón por encima de la cabeza, la emoción por encima de la razón. “Dónde el corazón te lleve”, este podría ser el lema de la ética emotivista (además del título de una novela de éxito --o de casi todas las novelas y películas más populares en la actualidad juntas--). Esto convierte a la moral en algo profundamente subjetivo y relativo (lo bueno, como las emociones o los gustos, es “según cada uno” o “según cada cultura o mayoría”). Y naturalmente, en algo irracional (ya nos lo dice el corazón: “el corazón tiene razones que la razón no entiende”).

Como sé que hay muchos emotivistas y románticos por ahí, que piensan que lo más importante en el mundo es la felicidad, les pregunto especialmente a ellos:

1.¿Qué pasa si a algún “anormal” le hace feliz matar y comerse a sus semejantes, o mantener relaciones sexuales con niños? ¿Podría decir un emotivista que esta acción es inmoral? ¿Basándose en qué?

2.¿Por qué va a ser bueno lo que nos hace felices y malo lo que nos provoca infelicidad o dolor?... ¿Será por que todo el mundo busca la felicidad? (¿Y si todo el mundo buscara como esclavizar mejor a los demás, esto también sería bueno?) ¿Será por que todo el mundo lo siente así? (Pero ¿como sabemos lo que sienten los demás? ¿Podría un sentimiento justificar la primacía de los sentimientos, o sería esto circular?) ¿Será por que es lógico y racional? (¿Y qué razones podríamos dar para justificar que lo bueno es la felicidad?)...

3.Si lo bueno es lo que nos hace felices, ¿somos libres para escoger lo que nos hace felices? ¿O más bien las emociones nos subyugan –nos pasan-- sin que podamos hacer gran cosa? Pero si no somos libres, ¿de qué vamos a ser responsables? (“Miren –diría el pederasta-- es que yo no puedo evitar que me haga feliz el sexo con niños”).

4.¿Os tomariais una droga que os mantuviera en un estado de felicidad o bienestar constante, pasara lo que pasara (una droga sin efectos nocivos para la salud)?

Lo bueno es...ser natural (el naturalismo ético).

Según algunos filósofos y científicos, LO MORAL en realidad NO EXISTE. Toda conducta supuestamente “moral” podría ser descrita como un tipo de conducta biológica compleja característica de ciertos animales (entre ellos el hombre), la mayoría de ellos sociales (el comportamiento social se entiende como un tipo de  comportamiento biológico).  Las conductas biológicas están fundamentalmente determinadas por los genes (los animales no son "libres" o autónomos), y las conductas sociales añaden la determinación cultural. Ambas (conducta biológica y conducta social) están aparentemente dirigidas por ciertos fines o intereses invariables (la supervivencia, la reproducción...del individuo, la especie, el grupo social). Lo que llamamos "moral" no sería distinto de esto, así que no hay, en realidad, nada que corresponda a lo "moral" (es decir: a una conducta libre o autónoma por la que el individuo escoge sus propios fines o intereses). A esta teoría negadora de lo moral se le puede llamar “NATURALISMO ÉTICO” (también “SOCIOBIOLOGISMO ÉTICO").

El naturalista ético afirma que “LO BUENO” ES LO QUE constatamos que, DE HECHO, DESEA LA GENTE (la ÉTICA no es diferente aquí de cualquier otra CIENCIA SOCIAL O NATURAL: describe hechos y generaliza a partir de ellos ciertas leyes). El naturalista percibe, además, que lo que desea la gente es, en el fondo, LO MISMO QUE DESEAN EL RESTO DE LOS ANIMALES: acumular recursos, dominar a otros (o cooperar, si es más productivo), reproducirse, etc. En suma: tener éxito en esta dura batalla que es la vida. Al fin y al cabo también somos animales, y lo “BUENO” no es sino LO QUE SATISFACE LOS INTERESES PROPIOS DE NUESTRA NATURALEZA ANIMAL. Las diferencias son solo de grado. Un león, por ejemplo, lucha para conquistar su territorio y el favor de las hembras; un ser humano lucha (por ejemplo) para hacerse un patrimonio (o un matrimonio) y hacérselo con quien quiera (o hacerse hijos del que prefiera). Es cierto que la conducta humana es, en general, mucho más complicada (hay seres húmanos que adoptan conductas aparentemente antibiológicas: el celibato, dar la vida por ideas o creencias, la pura reflexión independiente de los intereses vitales...), pero incluso así la biología (o sociobiología) dará con una explicación en términos naturales o "adaptativos" a cada una de estas posibles excepciones. La cultura humana no es más que una extraña prolongación de la naturaleza, el mismo perro con un collar más complicado.

Una de esas conductas complejas y extrañas es el ALTRUÍSMO, esto es: las conductas que emprendemos en beneficio de otros, sacrificando por ello incluso nuestros más vitales intereses (por ejemplo, el individuo que expone su vida para salvar la de otros). Ahora bien, el naturalista tiene una explicación biológica (o sociobiológica) para esto. Cuando la conducta “altruista” es en beneficio de seres genéticamente similares (como cuando una madre se sacrifica por sus hijos), no se diferencia de la que manifiestan otros muchos animales sociales (desde las hormigas a las gácelas, según algunos) en los que el sacrificio de algunos individuos facilita la supervivencia de la totalidad del grupo. Esto no es verdadero altruismo, dice el naturalista, sino una conducta biológica típica en la que se anteponen los intereses del grupo genético (la familia, la manada, el hormiguero) a los de cada individuo –de alguna manera, el individuo “sobrevive” en los seres, genéticamente similares, que se benefician de su “sacrificio”--. De otro lado, si la conducta “altruista” se da entre individuos no genéticamente emparentados (al menos de forma directa), siempre puede interpretarse como una conducta en beneficio del grupo social (como el soldado que muere por su patria o el heroico bombero que se sacrifica para salvar a los ciudadanos), en la que lo que se antepone son los intereses de la comunidad cultural (el equivalente humano al “hormiguero”) de la que depende la identidad de cada individuo –quizás de alguna manera el individuo “sobrevive” en las creencias, ideas, religión, etc., que ha contribuido a salvar con su sacrificio--. (De todos modos, estudios recientes sugieren que el altruísmo no genético también se da entre animales no humanos, incluso tan alejados de nosotros como los ratones o los reptiles, lo cual pone aún las cosas más fáciles al naturalismo ético: incluso el altruísmo más aparentemente desinteresado --podrían decir-- parece producto del instinto, y no de una decisión libre y moral).

¿Qué es entonces la “moral” para el naturalista ético? Pues nada diferente de ciertas reglas de conducta instituidas en ciertos grupos biológicamente complejos (como son las sociedades humanas). Estas reglas pueden ser beneficiosas para el grupo. Por ejemplo, una regla como "no es bueno asesinar a otros (salvo en defensa propia o en cumplimiento de la ley)" parece necesaria (según algunos) para asegurar la convivencia, dado que, sin ella, nos aniquilaríamos unos a otros (“el hombre es un lobo para el hombre”, decía Hobbes). Aunque otras pueden ser perjudiciales, porque (según otros) “repriman” o “corrompan” los deseos naturales de la gente. Por ejemplo: reglas como "es bueno ser competitivo" o "es bueno dañar a los enemigos" podrían reprimir o echar a perder el carácter naturalmente cooperativo y empático del hombre (“el hombre es bueno por naturaleza”, decía Rousseau).

¿Qué objeciones podemos poner al naturalismo ético? Pensad, por ejemplo, en estas:

1. ¿Por qué va a ser “lo bueno” lo que persigue “naturalmente” la gente (la supervivencia, la reproducción...)? Que eso ocurra no implica que sea lo que debe ocurrir. A la confusión de “lo que es” con “lo que debe ser” se le llama en ética “falacia naturalista”. Claro que el naturalista siempre puede decir que dicha falacia presupone que lo moral (el "debe") tiene sentido, que es precisamente  lo que él niega (no hay “debe” que valga, porque no podemos hacer más que lo que la naturaleza quiere).


2. Dado que lo “bueno” es lo que ocurre en la naturaleza ¿Por qué van a ser “buena” la supervivencia, la reproducción, etc.? En la naturaleza también ocurre la muerte, la extinción de las especies, etc. Tan natural parece la “tendencia” al orden (a la vida, a generar ecosistemas...) como la “tendencia” al desorden (la muerte, la extinción de especies, la destrucción de planetas...). Pareciera que aquí el naturalista redujera lo natural a lo moral (en lugar de lo moral a lo natural). Así, lo “bueno” según él no sería lo natural en sí, sino lo natural al servicio de la vida, la proliferación de los genes, etc.


3. El naturalismo ético quizás pueda explicar conductas “altruistas”, como sacrificarse por seres genéticamente similares o seres con tu misma cultura (dado que la cultura sea algo así como la “manada”, o incluso la “especie”). ¿Pero como explicaría una conducta contraria a la cultura (como la del rebelde)? ¿Sería algo así como una “mutación”?...Más aún: ¿cómo explicaría una conducta contraria a toda la especie (es decir, a toda cultura)? Recuerdo un dilema moral que escuche una vez a un amigo: imaginaos que unos extraterrestres superpoderosos amenazaran con destruir a toda la humanidad si no se les sacrificaban cien niños inocentes. ¿Habría personas que prefirieran destruir el mundo entero antes de convertirse en autores de ese infanticidio (¡Hágase justicia aunque perezca el mundo!) ¿Sería esta una conducta explicable según la (bio)lógica del naturalista?

Resumen de la reunión sobre: "qué debemos ser de mayores".

Ya sabéis, vamos todos en un avión que pierde altura, la única solución según los expertos, es perder peso. Ya hemos tirado todo lo que no es imprescindible para que el avión siga volando. Van a tener que tirarse personas (por desgracia se nos olvidaron los paracaidas). Somos 12, prescindiendo del piloto (pues nadie más que él sabe pilotar). Muchos venimos de recibir el premio nobel y somos: un veterinario (imaginad que hay nobel para todos los oficios), un médico, un biólogo, una fotógrafa, un escritor, una historiadora, una traductora y un filósofo. Otros pasajeros son (no hay dudas, suponemos que nadie miente): el creador de una ONG dedicada a promover la paz y la solidaridad, un famoso futbolista, un rico empresario y un fornido camionero. Dado que todos somos de similar edad y todos presumimos estar bien de salud (no hay tiempo para exámenes médicos), y que no conocemos nada de los demás salvo su oficio, el único criterio consiste en ir tirando a los que se dediquen a algo menos importante o valioso (a los que confunden la justicia con la suerte y querían decidir que decidiese un dado ya los hemos tirado, tras un breve debate filosófico). ¿A quién vamos tirando, por orden de prioridad? ¿Por qué?

Elena, Elena de la Gala, Felipe, Laura, Esther, Daniel, Franky, Silvia y yo estuvimos discutiendo sobre esto. Es decir: sobre si hay oficios objetivamente más dignos o valiosos que otros. Quizás saber esto tenga que ver con decidir lo que queremos ser de "mayores" (suponiendo que podamos elegir), puesto que nadie que no esté loco dejará de preferir lo más valioso a lo menos (aún dentro de sus posibilidades, capacidades, etc.) ¿O no?

Posibles respuestas a todo esto:

1. No hay oficios objetivamente más valiosos que otros. A cada cual le parece más valioso el que ha elegido (sea por lo que sea). Todos los trabajos son igual de dignos o deseables. Pero entonces:¿Ser mercenario, o estafador, son trabajos igual de de valiosos o dignos que ser médico o maestro? ¿Ser vendedor de ladrillos es igual de valioso que ser arquitecto?...


2. Hay oficios más valiosos que otros. Por eso (si podemos) escogemos (dentro de nuestras posibilidades, capacidades, necesidades económicas --poder ganarnos la vida con él--) unos y no otros. Pero cuál es el más valioso. Posibles respuestas:

- El que me gusta o aquél al que me impulsa mi corazón. Criterio emotivista. Pero como los gustos y las emociones son subjetivas, volvemos a que todos son igual de valiosos, pues si a alguien le gusta guerrear o estafar, su elección es tan legítima como la de aquel al que le gusta curar enfermos o pintar cuadros.

- El que es más útil a la sociedad en la que voy a trabajar y vivir. Criterio utilitarista. Pero, ¿qué es lo más útil, y cómo lo sé? ¿Por qué va a ser más útil salvar vidas (médico) que proporcionar drogas ilegales (traficante)? ¿Para qué es útil vivir (al menos, las drogas ilegales parece que son útiles para proporcionar placer)? ¿Y si en la sociedad en que vivo se considera muy útil acabar con los del país de al lado o exterminar judios?...

- El que sea más lógico hacer, nos guste o no, y sea o no útil a esta u aquella sociedad. Criterio racionalista. Ahora bien: qué nos dice la razón al respecto. Nos dice que, lógicamente, todo ser es igual a sí mismo o, en su defecto, tiende a serlo. Luego lo más lógico para las personas es dedicarse a aquello que les hace ser personas. Ahora bien, en primer lugar: ¿por qué va a ser lo valioso algo equivalente a lo lógico (y no a lo que nos gusta o nos parece útil)? ¿Y si lo que considero más lógico no me gusta o no me parece útil? ¿Podría ser que lo más racional que puedo hacer no me gustase o fuese útil?... En segundo lugar: ¿qué es una persona? Y, por tanto: ¿qué es más valioso para una persona? ¿Cuidar de su cuerpo, desarrollar su mente? ¿O qué?


EN FIN: ¿QUÉ "DEBEMOS" SER DE MAYOR? ¿CUAL ES LA ACTIVIDAD IDEAL A LA QUE (QUIZÁS) TODOS, COMO PERSONAS, Y SI PUDIÉRAMOS, DEBERÍAMOS DEDICARNOS (HACIENDO ABSTRACCIÓN DE TODAS LAS CIRCUNSTANCIAS: CAPACIDAD PARA DESARROLLAR ESA ACTIVIDAD, COSTE DE FORMARME, POSIBILIDAD DE GANARME LA VIDA CON ELLA, NECESIDAD SOCIAL DE LA MISMA, ETC.)?

Un dilema moral: ¿quién debe morir?

El pequeño y viejo avión en que volvíamos de una excursión turística ha sufrido una seria avería en los motores. El aeropuerto más próximo está aún a una hora de vuelo. No hay paracaídas. El piloto informa que la única posibilidad de supervivencia es perder peso. Ya nos hemos deshecho de todos los objetos y de todas las partes no vitales del avión. Pero no es suficiente: el piloto nos advierte de algo dramático: o algunas personas se van tirando del avión, o nos estrellamos todos. Tenemos que decidir entre estas tres opciones:

(1) Nadie se tira. Es preferible que el avión se estrelle. El piloto, que sabe de lo que habla, informa de que en ese caso hay un 99% de posibilidades de que muramos todos.
(2) Se van tirando personas al azar, según un sorteo.
(3) Se confecciona una lista de personas que deben ser salvadas. Las que queden al final de la lista son las que deberán irse sacrificando (el piloto espera que no sean más de tres las que haya que tirar)

I. ¿POR CUAL DE LAS TRES OPCIONES OPTARÍAS TÚ? ¿POR QUÉ?
II. IMAGINA QUE SE OPTA POR (3). COMO LOS PASAJEROS SON INCAPACES DE PONERSE DE ACUERDO, HAN DECIDIDO QUE SEA EL PILOTO EL QUE HAGA LA LISTA. TÚ ERES ESE PILOTO. CONFECCIONA UNA LISTA CON TODOS, PONIENDO EN PRIMER LUGAR A LOS QUE DEBEN SER SALVADOS. ¡Y RECUERDA QUE TENDRÁS QUE DAR EXPLICACIONES DE LO QUE HAS HECHO!
Esta son los pasajeros, con lo que se sabe de ellos. Es un viaje de antiguos alumnos, por lo que todos tienen la misma edad; el resto de la información es rigurosamente cierta.



A: Un famoso actor y director de cine. Sus películas entusiasman al público de todo el mundo.
B: Un campesino. Está de luna de miel junto a C.
C: Una joven recién casada con B, ama de casa.
D: Una joven embarazada, soltera, administrativa.
E: Un científico. Sus investigaciones sobre el cáncer son muy prometedoras.
F: Un brillante abogado. Es muy apreciado por sus clientes.
G: Una gran prostituta de lujo. Es muy apreciada por sus clientes.
H: Un conocido profesor de filosofía. Es muy apreciado por sus alumnos.
I: Un misionero. Lleva años ayudando a la gente más necesitada.

¿Es la verdad diferente para cada cultura? ¿Es la verdad una cuestión de conveniencia?

Os paso esta conversación captada en uno de los sótanos de la Caverna. Hablan C (alias "el constructivista social"), R (alias "razón implacable") y P (conocido como "el pragmático"). A ver de qué podemos acusarlos...

C: ¿Verdad? ¿Qué verdad? Para la cultura islámica la verdad es que el pañuelo que llevan las chicas en la cabeza es un artículo de primera necesidad espiritual. Y en nuestra cultura cristiana la verdad es que ese pañuelo es un símbolo de la sumisión de la mujer, lo cual es, naturalmente (quise decir, culturalmente), inaceptable.
R: Si. En nuestra cultura el artículo de primera necesidad espiritual es el crucifijo en el cuello (¡prueba a prohibirlo en los institutos, a ver si no te crucifican por ello!). O el velo en la cabeza de las monjas (¡prueba a prohibir que las monjas den clase, en los colegios religiosos, con su velo!).
C: Tal vez no significan lo mismo.
R: ¿No? Todos los símbolos religiosos significan sumisión a Dios. Y el velo de las monjas o el que se ponen las novias, no sé… A mi me recuerdan las palabras de San Pablo, esas que se decían en las bodas: “Las mujeres sean sumisas a sus maridos, como si fuese el Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, del mismo modo que Cristo es cabeza de la Iglesia…”…
P: Bueno, vale, significan más o menos lo mismo un velo y otro. ¡Pero este es nuestro país! ¡Y ellos extranjeros!
R: Bonito argumento. Este es nuestro país por la gracia de Dios y sus ejércitos (igual que hace mil años era el suyo, también por la gracia de Dios y sus ejércitos). Y tú has nacido aquí (en lugar de en Etiopía) seguramente gracias a tus propios méritos, ¿no es así?
P: Así es la vida.
R: ¿Así debe ser?
P: Sí. Así nos conviene que sea a nosotros.
R: O sea, que la verdad es una cuestión de conveniencia.
C: Y de la cultura, insisto. En cada sociedad y cada época se imponen ciertas verdades, en cada cultura se interpretan los hechos de cierta manera.
R: ¿Y de que depende esa interpretación?
C: Depende de factores económicos, sociales, políticos, etc. En la India el hecho de comer o maltratar a una vaca es interpretado como una herejía, aquí se interpreta como un placer, incluso como un arte, si en vez de vaca es un toro.



R: Y esos factores económicos, sociales, etc., ¿no serían también hechos?
C: Sí, ¿y qué?
R: ¿Y quién interpreta, a su vez, esos hechos? ¿Tú, desde tu propia cultura?



C: No te entiendo.
R: Si toda verdad corresponde a hechos interpretados por alguna cultura, y esta interpretación está en función de otros hechos (económicos, sociales, etc.), ¿no serían tales hechos también interpretables según alguna cultura?...
P: En eso estoy de acuerdo. Si se dice que toda verdad es cultural, esto que se dice también será verdad sólo para determinada cultura.
R: Pero el que dice que la verdad depende de cada cultura pretende que esta misma verdad (que sólo es la suya y la de su cultura) sea igual de verdadera para todas.
C: Bueno, ¿y qué pasa si es así? Me reafirmo: toda verdad (incluida la mía) depende de la cultura y la época en la que vives. Esto se llama relativismo cultural.
R: ¿No te das cuenta de que la frase que dices no tiene ningún sentido? Si la verdad es diferente para cada cultura, el mismo concepto de “verdad” no tendría una interpretación aceptable por todos, por lo que al decir “la verdad” es diferente para cada cultura nadie sabría a qué “verdad” te estás refiriendo. O sí quieres: estarías suponiendo que la verdad significa a la vez una misma cosa y muchas diferentes.
P: El relativismo absoluto no tiene enmienda. Por eso yo propongo otra cosa: la verdad depende siempre de lo que nos conviene creer que es verdad. La verdad es lo que nos es útil. Cada cultura puede variar en cuanto a lo que considera útil, pero la noción de verdad sería siempre la misma.
E: Eso se llama pragmatismo. Es otra teoría de la verdad.
R: Sí, pero entonces tenemos otro problema, aunque no sé si el mismo del principio: ¿Cómo sabemos lo que es “de verdad” útil o conveniente?
P: Lo que nos sienta bien, lo que nos hace felices, lo que hace que se mantenga el orden social…
R: ¿Y por qué va a ser eso, “de verdad” lo útil y no otra cosa? Y si lo fuera: ¿cómo sabremos que algo nos sienta “de verdad” bien, o nos hace “de verdad” felices? ¿Por qué vemos o experimentamos que es así? ¿Por qué lo hemos convenido así en nuestro grupo social? ¿O por qué?
E: El problema de la verdad otra vez…
R: Si, lo cambiamos de nombre, pero no acabamos de resolverlo: ¿por qué algo es verdad?

¿Qué pensáis vosotros?
1. ¿Se debe prohibir llevar un velo islámico en una clase, por ejemplo?
2. ¿Se puede ser "constructivista social" y, a la vez, discutir sobre este asunto del velo?
3. ¿Se puede ser relativista y pensar que la verdad es según cada cultura, época, o incluso según cada uno?
4. ¿Tendrá razón el pragmatismo en afirmar que lo verdadero es lo conveniente o útil para nosotros? ¿Por qué sí, o por qué no?