La educación de la princesa

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Nos enteramos estos días que SS.MM. los reyes envían a su primogénita a estudiar a un costoso colegio privado del Reino Unido. El asunto es, sin duda, polémico. No ya por el coste (más de 75.000 euros, que van a sufragar los padres), ni porque el colegio esté en el extranjero, sino – al menos para mí – por el hecho de que los reyes insistan en evitar los centros públicos para educar a sus hijas.

¿Y por qué es esto tan relevante? Imaginen que el presidente, no sé, de Toyota, exhibiera como coche propio un Mercedes-Benz, o que Bill Gates declarase que en su familia solo se usan ordenadores Apple. El escándalo sería mayúsculo. Pues bien, ¿qué diferencia sustancial encuentran ustedes entre estos casos y el de que la máxima autoridad del Estado rehúse utilizar los recursos educativos del Estado para la formación de sus hijos?

El mensaje que transmiten los reyes al escolarizar sistemáticamente a la princesa y la infanta en colegios privados es, obviamente, que los públicos no le merecen confianza. O mejor (y peor) aún: que el Estado (al que encarna el rey) no sigue, en la práctica, los principios políticos sobre los que asienta su legitimidad, y que aquello de que la escuela es “un elemento de cohesión social que garantiza la igualdad de oportunidades entre todos los españoles” no es más que retórica huera.

Más allá de las proclamas oficiales – parecen decirnos los reyes con su decisión –, todo el mundo sabe que no es lo mismo un colegio privado que público. En el primero tus hijos harán migas y agenda con las familias más encumbradas; en el segundo vete tú a saber. En el primero tus hijos disfrutarán de ratios bajísimas, de instalaciones de lujo y de una pedagogía innovadora; en el segundo se hará lo que se pueda. En el primero el pensamiento crítico, la filosofía (la princesa estudiará teoría del conocimiento) o el arte serán elementos de primer orden; en el segundo no serán más que pijerías – ¿para qué va a aprender a disfrutar del arte o a analizar críticamente cómo se construye la información el hijo de un obrero, que lo único que va a hacer es ver la tele y consumir esa información? –…

El mensaje real es, pues, que las cosas no han cambiado un ápice (si no cambian en la educación, ¿en qué van a hacerlo?): el que vale (por ser hijo de quien es) vale, y va al colegio fetén sí o sí, y el que no (por ser hijo de un cualquiera) tendrá que conformarse con ese recurso para los menos pudientes o exigentes que es el centro público – del que, por supuesto, y como excepción que justifica la regla, siempre podrá surgir algún advenedizo y voluntarioso triunfador con el que dar ejemplo a los hijos de la plebe –.

Frente a este mensaje claro y meridiano, los argumentos de los que intentan justificar la decisión real son triviales. Veámoslos. Muchos de los que he oído empiezan por desgranar las (innegables) virtudes del futuro colegio de la princesa, y de las que, obviamente, carecen los colegios del Estado, algo que (parece deducirse) obligaría al jefe del Estado (que, por supuesto, nada tiene que ver con el estado del Estado al que representa) a educar a la futura jefa del Estado en colegios no estatales. Tal como suena.

Otro de los argumentos parte de la idea de que a los reyes (y clases dirigentes en general) hay que educarlos de forma diferente (por ejemplo, en modales y protocolo), como si formarse en compañía de los ciudadanos sobre los que ha de (democráticamente) reinar no fuera algo infinitamente más importante que aprender a saludar al cuerpo diplomático.

Un tercer argumento alude a lo oportuno que resulta que los jóvenes estudien en el extranjero. Pero, amén de preguntarnos por qué no todos los jóvenes pueden permitirse ese lujo, ¿justifica esto que las infantas hayan estudiado toda la primaria y secundaria en uno de los colegios privados más elitistas de Madrid?

En cuanto al argumento de la libertad de elección, el problema es que las elecciones del jefe del Estado (siempre en la misma dirección: la de la enseñanza privada) muestran bien a las claras que hay colegios más elegibles que otros, y que los elegibles (para el que puede pagarlos) son los privados. Esto sin considerar hasta qué punto no debe intervenir el gobierno en las decisiones que afectan a la educación de la futura reina de todos los españoles (también de los que van a colegios públicos).

No sé, en fin, si a alguno de ustedes les convencen esos argumentos, pero yo no logro ver en la decisión de los reyes más que una muestra de olímpico desdén hacia la educación pública y todo lo que esta representa. Y que ese gesto provenga de la máxima institución del Estado es para que el país entero se lo haga mirar.

Liberación de patentes y lucha contra el COVID

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Durante estos días, los países más ricos, con la UE y EE. UU a la cabeza, han vuelto a rechazar la propuesta de Sudáfrica e India al Consejo de los ADPIC (Acuerdos de Propiedad Intelectual) de la Organización Mundial del Comercio (OMC), para aplicar una liberación temporal y parcial de las patentes en medicamentos, vacunas, pruebas de diagnóstico y otras tecnologías contra la COVID-19. Una propuesta que ha inspirado movilizaciones ciudadanas (como Right to Cure en Europa) y que cuenta con el apoyo de la mayoría de las naciones de la OMC (más de cien países), de ONG como Médicos Sin Fronteras, o del mismo director de la Organización Mundial de la Salud, Tedros Adhanom.

La liberación temporal de las patentes permitiría, según estos países y organizaciones, que muchos otros laboratorios y empresas pudieran fabricar y distribuir las vacunas en todo el mundo, acelerando así el proceso de inmunización y poniendo fin a la sangría humana, social y económica que está provocando la pandemia.

La posibilidad de una liberación como la citada está, además, contemplada en acuerdos internacionales como la Declaración de Doha en 2001, o el Acuerdo de Marrakech de 1994, en el que se prevé también la opción de exigir a las empresas licencias obligatorias para, por ejemplo, fabricar genéricos (previa indemnización a dichas empresas), en contextos de grave crisis sanitaria.

En el caso presente, a la extrema gravedad de la situación – una epidemia global de proporciones desconocidas que mantiene paralizado al mundo – se une el hecho de que las vacunas cuyas patentes se pretenden liberalizar han sido desarrolladas merced a enormes inversiones de dinero público (unos 10.000 millones de euros tan solo en la U.E.), por lo que exigir la exención temporal de tales patentes no equivaldría más que a reclamar un retorno parcial, obligado por las circunstancias, de aquellas mismas inversiones

De otra parte, el argumento esgrimido por el lobby farmacéutico, según el cual la liberación de patentes “desincentivaría” a largo plazo la investigación e innovación médica, es exagerado o falso. Es exagerado porque la liberación tendría carácter temporal (el tiempo que dure la pandemia), y es falso porque el ansia de beneficios económicos millonarios (como son los que procuran las patentes a las grandes farmacéuticas) no es el único ni el principal incentivo de la investigación médica. De hecho, gran parte de los medicamentos desarrollados por las multinacionales farmacéuticas son comprados a bajo coste a universidades, institutos de investigación (muchos de ellos públicos) o pequeñas empresas que trabajan con márgenes de beneficios razonables, sin que eso resienta en nada la vocación de sus investigadores. Las patentes exclusivas suponen, además, una grave limitación al intercambio de información que se requiere para el desarrollo del conocimiento, algo especialmente doloso cuándo nos referimos a las ciencias de las que dependen la salud y el bienestar de todos. 

La justificada mala prensa de las multinacionales farmacéuticas (debido a la opacidad de sus políticas de precios, sus escandalosas estrategias especulativas o el saqueo continuo al que someten a los sistemas de salud pública), junto a lo excepcional de la situación (la mayor campaña de vacunación colectiva de la historia), representan, así, una ocasión única para limitar el inmenso poder de aquellas y reestructurar la gestión de un bien de primera necesidad como son los medicamentos básicos.

Los gobiernos no tienen, en esto, más que ser consecuentes con sus propias leyes y declaraciones (el artículo 122 del Tratado de la UE o, en el caso español, lo consignado en la Estrategia de Respuesta Conjunta de la Cooperación Española con la Pandemia de Covid-19) para promover políticas de propiedad intelectual orientadas a facilitar el acceso universal y equitativo a las vacunas – un “bien mundial común”, como ha declarado reiteradamente la presidenta de la Comisión Europea –.

De este modo, y más allá de ineficaces componendas caritativas (como los fondos COVAX), y frente a la estrategia suicida de los países ricos de acaparar la producción de vacunas (algo que retrasaría durante años la vacunación en los países más pobres, con el consiguiente riesgo para todos), se impone forzar a las empresas farmacéuticas a compartir sus patentes a nivel global, establecer políticas de precios máximos, sumarse a la iniciativa de la OMS para compartir el conocimiento científico desarrollado contra la COVID-19 (iniciativa C-TAP) y establecer un riguroso control internacional sobre la producción y distribución de medicamentos esenciales, algo que no puede estar, en estas catastróficas circunstancias, al albur de los intereses especulativos de las compañías farmacéuticas.

 

 

 

 

Ponernos existencialistas

 

Este artículo fue originalmente publicado en El Periódico Extremadura.

“Ponerse uno existencialista” equivale, en el habla común, a ponerse uno profundo o filosófico, algo que tiene mucho que ver con la popularidad que esta corriente filosófica llegó a adquirir en la segunda mitad del siglo XX, y que provocó que aun hoy se la confunda con la filosofía misma.

Son varios los motivos que hicieron del existencialismo una filosofía tan popular. El primero es que, más allá de tecnicismos y sutilezas, mantiene una tesis extremadamente simple y que, en cierto modo, justifica esa obsesión natural por estar mirándonos (complacida o angustiosamente) el ombligo, a saber: que nuestra propia y particular existencia es el “dato” fundamental del que partir en cualquier posible consideración del mundo.

El segundo motivo pudo ser el gran despliegue artístico (casi más que propiamente filosófico) que tuvo el movimiento. Bebernos las novelas de Mann, Hesse o Camus, el teatro de Sartre o Beckett, o las películas de Bergman o Bertolucci, para exhibir luego, embriagados de lucidez y amargura, la pose de aquellos antihéroes existencialistas, con su aire de estar de vuelta, por aulas y cafés, fue un momento estético, por decirlo con Kierkegaard, por el que cruzó casi toda mi generación.

El tercer motivo es, empero, el más importante: el existencialismo es una filosofía que integra perfectamente la mayoría de los prejuicios propios al espíritu moderno. Es por eso que sus ideas nos parecen tan claras y distintas (por oscuras o confusas que sean) y nos resulta tan fácil identificarnos con ellas. Veamos cuáles son.

Como dijimos, la tesis central del existencialismo es la de que no hay dato más objetivo que el de la inefable y subjetiva experiencia de existir. Primum vivere deinde philosophari. Existo, luego actúo, siento, quiero, pienso… Todo esto de que la existencia precede a la idea es una muy discutible idea, pero parece que prende fuerte cuando – como hoy – no hay nada más trascendente a lo que agarrarse que al hecho (crudo y trivial) de estar vivos.

Otra creencia fetén del existencialismo es la de que somos radicalmente libres para hacer de nuestra vida lo que queramos. La idea de que cada persona se hace a sí misma (como una especie de artista de sí), o la de que podemos ser lo que nos propongamos (sean cuales sean las circunstancias), casan bien con la doctrina existencialista de la libertad, según la cual el ser humano, por carecer completamente de esencia, debe ser aquello que elija, a cada momento, ser.

La libertad es, para los filósofos de esta corriente, la expresión más propia del existir humano y, como tal, se concibe como algo previo a todo concepto o valor. Los propios valores son elegidos subjetivamente por cada cual, de manera que, en el fondo, no elegimos algo por ser justo o bueno (al contrario: será justo o bueno solo si lo elegimos), sino por un acto de espontaneidad inexplicable. Esta concepción irracionalista de la elección como manifestación incondicionada de la existencia es, en esencia, la misma que presupone hoy en nosotros la industria del entretenimiento y el consumo, invitándonos constantemente a ejercer una libertad libre de restricciones, juicios o criterios previos. 

Somos, así, tan condenadamente libres que – según el existencialismo – podemos (y debemos, que es lo raro) elegir nuestros propios valores, conscientes, a la vez, de que, si los valores son una elección subjetiva, no hay criterio objetivo alguno con el que distinguir lo realmente valioso de lo que no lo es.

Este último sinsentido se agrava si reparamos en la consideración existencialista del “sentido de la vida”. Arrojados a la existencia – dicen Sartre o Heidegger –, y sin más fin que la nada de la muerte, nuestra vida es una pasión inútil, un simple juego al que, sin embargo, parece que debemos entregarnos con trágica seriedad. Aunque, ¿por qué? ¿Qué sentido tendría luchar o comprometerse con nada si nada tiene, finalmente, sentido? ¿No sería más sensato entregarse a ese tibio y gozoso dejarse llevar en que vegeta la mayoría (y al que el existencialista tacha, de manera injustificable, de modo “inauténtico” de vivir)?

Confundir el mundo con nuestro propio ombligo, creer que podemos autogenerarnos – como onanistas y libérrimos demiurgos – sin planos o esencias previas, autoproclamarnos como supremos legisladores morales, o burlarnos de toda idea que trascienda el nudo y simple (pero sagrado e inefable para el creyente) hecho de la existencia, son algunos de los dogmas de fe del existencialismo y de casi cualquiera de nosotros. Pensémoslos ahora a fondo, y dejemos de “ponernos existencialistas”.

 

 

A puerta cerrada y el existencialismo de Sartre

 

Hace unos días en La Gatera, el programa de Raquel Bazo y Javier Llanos en Canal Extremadura Radio, analizamos una obra maestra del teatro "existencialista": A puerta cerrada, de J. P. Sartre.

Podéis escucharlo aquí. 

El lugar de la filosofía en la educación en Radio Pinajarro

Aquí tenéis la magnífica entrevista sobre el lugar de la filosofía en la educación que nos hicieron los amigos de Radio Pinajarro, del IES Valle de Ambroz (Hervás), dentro del Proyecto Radio Edu,  Julio Murillo y Antonio Rol.

¿Qué hacemos con los antivacunas?

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

 ¿Qué ocurre si un ciudadano se niega en redondo a vacunarse contra el coronavirus (o cualquier otra enfermedad contagiosa)? ¿Tendría derecho a hacerlo? No es fácil resolver esto en términos jurídicos o políticos. Mucho menos si, en lugar de un solo ciudadano, fueran muchos los reticentes a la vacuna. ¿Qué pasaría si representaran, incluso, una amplia mayoría?

Supongamos, además, que las motivaciones de estos ciudadanos, expuestas cortésmente por ellos (digo “cortésmente” porque no tendrían obligación de hacerlo), consistieran en opiniones, ideas o creencias científicamente infundadas, algo a lo que, en términos democráticos, no cabría hacer ninguna objeción (ninguna ley obliga a nadie a que sus creencias o principios tengan rigor científico).

¿Qué hacer en este caso? Un gobierno que, a diferencia del grueso de la población, se guiara por criterios más racionales o científicos, podría proponer alguna ley que obligara a anteponer dichos criterios en decisiones que afectaran a todos. Pero imaginen que la mayoría de los ciudadanos, o los políticos que la representan, rechazaran esa ley. Aquí acabaría, aparentemente, todo posible recorrido democrático.

Ahora bien, ¿debemos acatar siempre la voluntad popular, por irracional que esta sea? No se trata de una pregunta baladí: las naciones democráticas caen una y otra vez en derivas populistas tan políticamente legítimas como peligrosas. Los movimientos antivacunas, el patrioterismo nacionalista, la histeria en torno a los inmigrantes o el amplio catálogo de creencias conspiranoicas en torno al poder de élites secretas, son ejemplos más o menos recientes a considerar.

Las oleadas populistas obligan a los gobiernos a contemporizar con ellas o, en el peor de los casos, a ceder espacio político a demagogos que representen mejor el “sentir popular”. Y no hay constitución, tribunal o procedimiento moderador que nos libre de esto. Si la mayoría se empeña se puede modificar lo que haga falta, desde la Constitución a los propios procedimientos de modificación; sin que nada de ello deje de ser escrupulosamente democrático.

¿Qué hacer, entonces, frente a estas derivas populistas? De poco sirve endurecer la ley. Obligar a la gente a vacunarse (o a lo que sea), censurar “mensajes de odio” (o de lo que sea), reprimir movilizaciones o ilegalizar partidos políticos, son medidas contraproducentes y de dudosa calidad democrática, amén de peligrosamente reversibles. La única opción es, por tanto, la del diálogo. Si una parte de la ciudadanía hace caso omiso de lo que otra parte considera racional, no queda más que poner ambas partes a discutir. Por eso es tan importante que, en lugar de engordar al Estado con ilustrados comités de expertos que dirijan sabiamente a la opinión pública (con la pandemia, algunos insensatos han llegado a reclamar, incluso, una suerte de “vicepresidencia científica” con poderes ejecutivos), nos preocupemos de fomentar y dar cauce a ese procedimiento neto de legitimación democrática que son la deliberación y el diálogo ciudadano.

No hay ningún ser humano en ejercicio (sean cuáles sean sus creencias) que soporte vivir en la contradicción; bastaría, pues, con reducir sus ideas al absurdo para remover sus opiniones y obligarlo a un diálogo honesto y fructífero con sus vecinos. Dar una dimensión política y sistémica a esta solución “socrática”, en el marco de nuestras sociedades complejas, parece quimérico, pero no es imposible. Requeriría, eso sí, de mucho valor e imaginación. Los cambios tendrían que ser radicales. No solo – aunque sí fundamentalmente – en el ámbito educativo, sino también en el propio organigrama político, de manera que la deliberación pública tuviera un papel institucional realmente determinante. Un parlamento de ciudadanos elegidos parcialmente al azar y periódicamente renovados, y en el que la lucha por el poder careciera, por tanto, de relevancia, representaría, a este respecto, una fórmula a tener en cuenta.

Parece ingenuo, pero no perdemos nada por probar. Por lenta y arriesgada que pueda ser, sin una reforma de calado nuestras democracias estarán cada vez más cerca de desintegrarse en una proliferación de populismos insensatos y de demagogos dispuestos a capitalizarlos. No es que esta situación sea, en absoluto, nueva (en rigor, es un defecto congénito de la propia democracia), pero advertirla podría ayudar a algo que sí que sería históricamente sustantivo: ponerle remedio.

¿Nacionalizar Twitter?

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Que hayan sido los ejecutivos de Twitter los primeros en juzgar y castigar al presidente del país más poderoso del mundo, eliminando su cuenta en la red social y condenándole al ostracismo, da mucho que pensar. El propio director y fundador de la empresa, Jack Dorsey, ha calificado de peligroso el poder que corporaciones como la suya mantienen sobre la “conversación pública global”, algo que suena un tanto irónico si asumimos el control que las grandes plataformas tecnológicas (Microsoft, Google, Apple, Amazon, Twitter, etc.) tienen ya sobre la práctica totalidad de nuestras vidas.

A nadie debería escapársele que estas compañías son hoy el soporte estructural de la economía, la política, y la vida social y cultural, en prácticamente todo el mundo. No hay mediación simbólica, acción gubernamental, trámite administrativo o proceso social (trabajo, información, educación, consumo, ocio, interacción privada) que no se genere o circule, hoy, a través de los entornos y códigos digitales que tales compañías proporcionan. Todo depende hoy absolutamente de ellas, pero, fuera de ciertos cenáculos intelectuales, nadie parece alarmase especialmente por esto.

¿Qué explica este grado de conformidad? Una respuesta parcial es que los mismos movimientos de resistencia, por nimios que sean, están mediados por las propias plataformas tecnológicas. De hecho, no solo permitimos que estas gestionen con naturalidad la mayoría de nuestros actos privados, sino también todo flujo de información y contrainformación, opinión o acción política. No es solo Donald Trump el que gobierna hoy a través de Twitter: lo hace todo personaje, partido, grupo o institución con pretensiones de conservar o alcanzar el poder. Y de esto no están excluidos los elementos más revolucionarios, disruptivos o “antisistema”. Todos caben en el logaritmo de las redes y los buscadores; todos pagan su cuota de cesión de datos, y todos reciben la publicidad y el valor de capitalización correspondiente por parte de la oligarquía digital al mando.

De la abducción de lo político por los viejos medios de comunicación de masas, algo que tanta controversia generó en el siglo pasado, se ha pasado, pues, y en apenas cuarenta años, a la sustitución de lo real mismo (no solo lo político, también lo económico, lo social y lo cultural) por una red de entornos virtuales creados y controlados por un puñado de empresas tecnológicas. Las nuevas calles, plazas, negocios, escuelas, servicios, locales de ocio, asociaciones o instituciones, se encuentran, hoy, en esa red, y son sostenidas y controladas (cuando no directamente gestionadas) por emporios privados como los de Jack Dorsey. No solo se trata, pues, del poder de callar a discreción a la gente (al mismo presidente de los EE.UU., sin ir más lejos), sino de más, de muchísimo más.

¿Qué se puede y debe hacer frente a esta casi perfecta y descomunal confusión entre el interés común y privado? No es, desde luego, cuestión de nacionalizar Twitter o de intervenir a las compañías tecnológicas. Por peligroso que sea dejar a ciertas empresas el control del escenario global en el que vivimos, poco ganamos aquí con dar esa potestad en exclusiva al Estado. Es cierto que es en el mismo mundo virtual en que debatimos, comerciamos, nos informamos, educamos o entretenemos hoy, donde debemos reconstituir el espacio público robado, pero esta tarea debe estar fundamentalmente en manos de la ciudadanía. Si algo tienen de bueno las redes es la capacidad de habilitar una sociedad civil que, con solo una porción del inmenso poder de gestión y control que poseen las plataformas tecnológicas, podría tener mucha más relevancia social y política de la que haya podido tener nunca.

¿Cómo propiciar esta estructura civil? No es sencillo, pero a la vez es imprescindible, si es que no queremos que nuestros estados democráticos se conviertan en poco más que departamentos internos de las grandes corporaciones tecnológicas. Prestar regulación legal, formación y recursos básicos con objeto de facilitar el acceso generalizado a conexiones de calidad, promover el uso social de códigos de software libre o constituir plataformas (de gestión, educación, deliberación o participación ciudadana) de naturaleza no privada sería, todo ello, un buen comienzo. Desarrollar, a partir de ahí, un entramado digital de entornos estrictamente públicos (como son todavía nuestras calles, plazas o edificios estatales), eficaces y atractivos, democráticamente autorregulados, y libres de manipulación gubernamental, sería un reto aún mayor. Aunque el primer paso tenemos que darlo, insisto, los ciudadanos; como mínimo, para que ni Twitter ni nadie puedan cerrarnos la boca.

El Pueblo en el Capitolio

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Se repite por doquier la versión más ramplona de lo ocurrido en el Capitolio de Washington. A saber: que hordas de fanáticos (locos conspiranoicos y neofascistas) manipulados por el (no menos perturbado) presidente Trump, ocuparon el interior del Capitolio con la intención de dar un golpe de mano y obligar a revertir el resultado de las elecciones. Increíble cómo llega a calar un mensaje tan simple (al mismo nivel, de hecho, de los que alientan a la “turba trumpista”) hasta en los medios y personas más sofisticadas.

¿Tan incorrecto es contarlo de otro modo? Por ejemplo: el pasado día 6, miles de ciudadanos, convencidos de la existencia de un fraude electoral generalizado, acudieron a la capital federal a presionar a sus representantes y apoyar a su líder político. Una vez allí realizaron una marcha de protesta hacia el Capitolio, en dónde, muchos de ellos, burlando a la policía, lograron penetrar en el edificio provocando graves disturbios (murieron cinco personas) antes de que la revuelta se disolviera y la gente se marchara a su casa.

¿Notan la diferencia? Por ejemplo: ¿quiénes eran – y a quiénes representaban – esos manifestantes? ¿Son todos los ciudadanos que votaron a Trump (casi 74 millones) una turba de locos supremacistas? Si es así, el país está perdido. Pero es obvio que no es así. Por poco que nos guste, gran parte del pueblo norteamericano (casi la mitad de los electores) apoya claramente a Trump. Y la mayoría no son neofascistas, sino demócratas, moralmente conservadores, convencidos de que la democracia está corrompida por las élites.

¿Que están todos engañados por la demagogia populista de Trump y su camarilla? Seguro. Pero esa idea no es democráticamente pertinente. Defender la soberanía popular no casa con la presunción de que la mitad de la ciudadanía es estúpida y manipulable. O una cosa o la otra. Considerar al Pueblo como la quintaesencia de la legitimidad democrática (cuando apoya nuestras ideas) y, a la vez, como un influenciable atajo de críos (cuando no las apoya), no es coherente (ni democrático).

¿Que no hay pruebas objetivas de fraude electoral? Eso es. Pero la objetividad es siempre un problema en democracia. Si millones de votantes están convencidos de que hubo fraude, y de que todo el sistema conspira para ocultarlo, están en su derecho, no solo de expresar su descontento, sino de promover una insurrección. El derecho del pueblo (y hasta del individuo) a romper con el derecho instituido cuando lo considera irreparablemente injusto es uno de los fundamentos de la democracia liberal, y, quizá, el elemento análogo, en el gobernado, a lo que representa el estado de excepción en el gobernante.

Dicho esto, ¿cómo puede resolverse democráticamente una crisis como esta? Primero, y menos importante (y eficaz): hacer valer el estado de derecho; la ley ha de caer con la contundencia debida sobre las cabezas de los rebeldes, empezando por el presidente (el derecho político a la rebelión tiene – obviamente – su contrapeso en el derecho jurídico a castigar al rebelde que fracasa). Lo segundo, y más importante (y eficaz): restaurar la confianza en el sistema en todos los millones de estadounidenses que han dejado de confiar en él.

Restaurar la confianza y la concordia es una tarea larga y complicada. Y lo último que se debe hacer para lograrlo es censurar las ideas del otro. Aunque las empresas de comunicación (Twitter, Facebook, etc.) tienen todo el derecho del mundo a censurar (de forma muy oportunista en el caso de Trump, de quien se han servido durante años) a quién quieran – para ello son medios privados y tienen la “línea editorial” que les apetece –, el Estado, sin embargo, no. En un Estado democrático no caben “ministerios de la verdad”, sino asegurar que cada ciudadano o grupo proponga el mensaje que le parezca oportuno para que los demás lo valoren libremente. Las “leyes mordaza” (y sus sucedáneos biempensantes, como las leyes contra la “incitación a la violencia y al odio”) conciben a los ciudadanos como menores de edad y promueven un peligroso precedente de control de la opinión pública (¿por qué no malinterpretar y censurar ese mismo artículo, por ejemplo, por ser “demasiado tolerante” con la violencia popular?).

¿Pueden minimizarse, en fin, los riesgos de la libertad sin acabar con ella? Por supuesto. Basta con disponer de una ciudadanía políticamente madura inmune a los demagogos. ¿Que cómo se logra todo esto? Con una sólida educación (ética y crítica) de los ciudadanos. ¿Y estamos en ello? No, en absoluto. Más bien todo lo contrario. ¿Entonces? Entonces es probable que la casi carnavalesca “toma del capitolio” del otro día (con sus armas y sus muertos a balazos – lo habitual en U.S.A –) no sea más que una tímida premonición de lo que está por venir.  

 

Estar contento

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Ahora que andamos con los propósitos de año nuevo, recuerdo aquello que me decía un talentoso profesor de ética en la Universidad. ¿Quieres saber cuál es el secreto de una vida feliz? – me preguntó un día mientras charlábamos después de clase –. Claro – le dije yo, esperando una prolija y sesuda explicación –. Pues el secreto – dijo – no reside más que en estar contento. 

Aquel profesor no solía hablar en vano. Era tan bueno como exigente con sus alumnos (paradójicamente, no se contentaba con poco a la hora de evaluarnos). Así que me quedé pensando: no podía contentarme con esa respuesta tan simple.

¿Qué es eso de “estar contento”? No es solo conformarse con lo que hay, pues la expresión también denota alegría. El que está “contento” reprime o relega sus deseos (de otra cosa) pero, por raro que parezca, en ese estado de contención encuentra una suerte de alegre plenitud.

La contención de los deseos es una de las dos formas tradicionales de concebir la felicidad. La otra es la de desatarlos. La primera fórmula, haciendo una burda simplificación, es la que típicamente se atribuye a la teosofía oriental, y la segunda es la que, a grandes rasgos, nos define a los occidentales.

La concepción “occidental” de la felicidad es, desde luego, más ambigua y mestiza de lo que acabamos de decir (tal como la oriental, a poco que se profundice). Por ejemplo: si desde nuestra raíz más puramente griega la felicidad se entiende (no sin matices) en el marco de una moral inconformista dirigida al logro de metas y deseos, desde nuestra raíz más oriental o semítica esa ambición incontinente se entiende como el mal supremo. Esta ambigüedad aparece ilustrada, por cierto, en dos de los mitos mayores de nuestra civilización: el mito de la caverna platónico y el mito hebreo del Génesis. Así, si, según el mito platónico, hemos de abandonar la inocencia originaria – entendida como un estado de imperfección – para iniciar un inacabable periplo guiado por el eros (deseo) de todo lo bello, bueno y verdadero, lo debido, en el mito bíblico, es justo lo contrario: contentarnos con ese estado inicial (y edénico) que es la inocencia y reprimir la ambición (sobre todo la de saber y “ser como dioses”), so pena de incurrir en el peor de los pecados. ¿Qué hacer entonces?

Entregado al deseo, la situación del ser humano es trágica. Su afán de infinito se troca en un infinito afán siempre imposible de satisfacer; algo que no le ocurre ni a los animales ni a los dioses (los animales porque no saben todo lo que les falta, y los dioses porque saben que todo lo tienen); solo el ser humano tiene una noción del todo, siendo tan solo una parte y, por eso, no se conforma con nada. Una misteriosa intuición de lo perfecto que, lógicamente, no tiene nada que ver con este mundo, le impide contentarse con él. “Neti neti” (no es esto, no es aquello) repiten sistemáticamente los brahmanes hindúes ante cualquier intento de dar forma a lo divino. Nada es ni será nunca tan perfecto como soñamos.

Frente a este estado de frustración crónica que da el vivir a tenor de los deseos, el modelo moral oriental recomienda la contención, el “estar contento”. Esta concepción “zen” de la felicidad choca, sin embargo, con varios problemas. El principal es que niega nuestra entidad individual. Todo lo que particularmente somos (conciencia, historia, proyecto) y lo que asociamos a la vida (el movimiento, el amor a lo que nos falta, el anhelo de perfección, el deseo de “dejar huella”) son cosas ligadas al deseo. Si lo sustituimos por una serena y estática aceptación de “lo que es”, toda nuestra individualidad se desvela como vana – se desvanece –.  

¿Qué hacer, entonces, para vivir como debemos y ser felices? ¿Eclipsarnos humildemente para dejar que sea lo que, sin distinción ni tiempo, es? ¿O intentar brillar, soberbios, en el empeño de realizar todo lo que particular y temporalmente podemos llegar a ser? ¿Callar o hablar? ¿Negarnos – para serlo todo –, o afirmarnos y tomar distancia – para pensarlo –? ¿La confianza o la duda? ¿Perdernos (o salvarnos) en Dios, o perdernos (o salvarnos) de él? 

Claro que también cabe un cierto término medio: podemos contentarnos y aceptar esa incontinencia que trágicamente nos define, o, también, entender la continencia como un horizonte imposible pero eterna e incontinentemente deseado. Un horizonte que, al menos – y como aquella zanahoria del burro – nos haga sentir que vamos hacia algún lado, aunque, al fondo y en el infinito, todo sea siempre y en cada parte lo mismo. Menos es nada.

 

 

San José Valdeflórez

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

San José Valdeflórez tiene nombre de cuento de Juan Rulfo. De pueblo levantado al furor expoliador de alguna compañía bananera, como aquella United Fruit Company que inmortalizara García Márquez en Cien años de soledad.

En San José Valdeflórez, a la sombra de la montaña que corona Cáceres, se pretende abrir un complejo minero, grande como una ciudad, a ochocientos metros de otra. Tan increíble como cierto. Es como si en lugar de Cáceres habláramos de la prodigiosa Macondo.

Sostienen mis amigos más enterados que la mina, se pongan los paisanos como se pongan, es ya prácticamente un hecho. La compañía australiana que lidera la empresa (la Infinity Lithium Corporation) amaga con lo mismo: sea por las buenas, sea a golpes en las mesas de la Comisión Europea, los despachos de Madrid o los tribunales competentes, el litio de Cáceres es suyo.

¿Y cómo es que algo tan arriesgado y novedoso como abrir un complejo minero a cielo abierto al lado de una ciudad les parece algo tan claro a algunos? ¿Será por los grandes beneficios que el proyecto promete a los extremeños? Lo dudo. A Vincent Ledoux, uno de los ejecutivos de la empresa, se le escapó, tiempo ha, que entre lo mejor de la mina estaba su cercanía a la carretera de Madrid; y al siempre informado Enric Julia le parecía – escribía hace meses – que el litio extremeño (que también daba por seguro) estaba pidiendo a gritos una gran fábrica de baterías en Barcelona. En cualquier caso, lo único cierto (promesas aparte y de momento) es que ninguno de los grandes proyectos industriales relacionados con la transformación de este mineral va a situarse siquiera en España.

Ahora bien, si no es por el desarrollo industrial, ¿a qué viene esto de construir un complejo minero alrededor de Cáceres, sacrificando una ciudad que vive de vender cultura, historia, sosiego, y un entorno natural aún bien conservado? ¿Será, acaso, por el empleo? Tampoco. La empresa prometió 195 puestos de trabajo y 25 años de actividad (luego, conforme a su estrategia de comunicación, las cifras han ido creciendo). ¿Pero cuántos de esos empleos serán para los cacereños y cuántos para obreros cualificados de la propia empresa? ¿Y cuántos se perderán, a cambio de los de la mina, cuándo, en lugar de “Cáceres, patrimonio de la Humanidad”, el eslogan para los turistas sea “Cáceres, la (segunda) capital europea del hidróxido de litio”? ¿Tienen ustedes esto claro?

Seguimos: si no es ni por el desarrollo industrial ni por el empleo, ¿por qué va a ser, entonces, tan imperioso abrir un complejo minero a dos mil metros del casco antiguo? ¿Será para luchar contra el cambio climático? Bueno: si fabricar millones de coches eléctricos fuera una solución, la cosa merecería pensarse. ¿Pero es una solución? ¿No será más bien una huida hacia adelante (amén de un gigantesco negocio para algunos)? ¡Lástima, por cierto, que no se haya encontrado litio en otras ciudades, para así darles también la oportunidad de sumarse a la “economía verde”! ¿Se imaginan a la Infinity Lithium presionando y ofreciendo las mismas baratijas a parisinos o madrileños para abrir una mina a dos mil metros de La Cibeles o la Torre Eiffel? Yo tampoco.

Acabamos. Si está claro que no hay nada claro, ¿cómo es que es tan seguro que la mina se vaya a hacer? ¿No se lo huelen ya? ¿Un gran yacimiento de litio en un lugar barato, pobre, medioambientalmente limpio, semidespoblado, y relativamente próximo a las factorías del norte de Europa? El negocio es de tal magnitud que es… innegociable.

Ante esta perspectiva, mucho van a tener que pelear el municipio y los vecinos de Cáceres. Más aún cuando la empresa (que ya vende acciones a tiro hecho) se ha asegurado el apoyo financiero de la UE, que acaba de incluir al litio en su lista de materiales críticos para el desarrollo. Parece que las nubes de polvo, los ruidos, el tráfico pesado, las montañas de escombros, o el uso masivo de químicos y de millones de litros de agua, son solo un pequeño precio a pagar por los cacereños para cuidar de los intereses de la industria automotriz europea.

Al menos, digo yo, alguien sacará una buena novela de todo esto. Una novela al estilo de las de Rulfo o García Márquez. Me la imagino: el gobierno sedado por una inyección de promesas y calderilla fiscal, la gente obnubilada por los anuncios publicitarios, y los ingenieros de la Infinity Lithium Corporation penetrando al fin, a lomo de sus máquinas, en San José Valdeflórez. Eso, y los consiguientes e inevitables cien años de soledad para sus vecinos. Puro surrealismo, que diría Garicano.

La propiedad del cuerpo

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

España se ha convertido en estos días en la sexta nación del mundo en legalizar la eutanasia. Me enorgullezco de que este país – al que algunos lunáticos y revolucionarios de salón aún tachan de franquista o poco democrático – vuelva a colocarse a la vanguardia en el reconocimiento de los derechos individuales. Y me alegro, no menos, de que la ley española vaya a ser, como es frecuente, de las más garantistas del orbe. Ojalá todas las decisiones socialmente relevantes – votar, presentarse a unas elecciones, ser funcionario, tener hijos… – se sometieran al mismo grado de control y rigor que esta de ayudar a un ciudadano a morir con dignidad y sin sufrimientos innecesarios.

El “garantismo” de las leyes (y la burocracia que inevitablemente lo acompaña) es, junto a la educación ética y ciudadana, la mejor barrera de contención de los excesos democráticos, sean en su versión liberal o en su versión más populista o “asamblearia”. En el caso de la eutanasia (y otros parecidos) nos protege, entre otras cosas, de los efectos que puedan derivarse de prejuicios y creencias irracionales. Valga, por ejemplo, la idea (compartida por liberales y parte de la izquierda) de que tenemos una suerte de irrestricto derecho “natural” sobre nuestros cuerpos. 

¿Es mía y solo mía mi vida orgánica o cuerpo, de manera que pueda hacer con él lo que quiera (transformarlo, mutilarlo, sacrificarlo…) y exigir o adquirir la ayuda de los demás para hacerlo? ¿Debería poder solicitar asistencia para, por ejemplo, quedarme sordo o parapléjico (se han dado casos) o para suicidarme, sin más pretexto que la expresión de mi soberana voluntad? Creo que en esto, como en otras cosas (los cambios de identidad de género, la oposición a las vacunas…), se están adoptando, sin la suficiente reflexión, los presupuestos teóricos del liberalismo más irracional.    

Analicemos, por ejemplo, la extensión del principio liberal de propiedad a la idea de que nuestra vida es nuestra no más que por “tenerla”, o por haberla usado un número reglamentario de años. De un lado, está claro que mi cuerpo o vida orgánica forman parte de esa esfera de lo “propio” que identifico primariamente con mi persona. Mas, de otro lado, y aquí nos apartamos de la tendencia de opinión vigente, ni mi cuerpo ni mi personalidad son posibles, ni tienen sentido, fuera del contexto social al que pertenecen: los seres humanos somos seres netamente sociales, y son los demás los que, además de darnos la vida, nos hacen ser como somos, prestándonos un lenguaje y un sistema de referencias simbólicas que, interiorizados, representan el germen de nuestra propia conciencia y dignidad; por ello, el uso de la propiedad de uno mismo se debe, también, a los otros, y ha de ser validada (justamente) por ellos, hasta el punto de que, en ciertas circunstancias (inmadurez, incapacidad, locura, delito), es y debe ser limitada y sometida a control.

La otra pata ideológica del presunto derecho irrestricto a “hacer lo que quiera con mi cuerpo” es cierta idea (igualmente liberal) de libertad como simple ausencia de obstáculos a una voluntad deseante que no necesita justificarse, ni siquiera ante sí misma. Una concepción de libertad esta, tan tiránica como autocontradictoria, pues del hecho de que se exhiba una gran voluntad de poder (y se haga lo que se quiera) no se infiere que se tenga poder sobre la voluntad (y se sepa y decida lo qué se quiere hacer). Solo es realmente libre aquel que sabe y domina las ideas que le mueven a querer. El que solo hace lo que quiere no es más que un esclavo caprichoso.

Así que sí, usted puede hacer con su vida o cuerpo lo que quiera (faltaría más), pero, en la medida en que es un ser social y afecta, con su conducta, a sus congéneres, conciudadanos, deudos y afectos, la ley debe asegurarse de que, en sus decisiones más trascendentales, disponga de la plenitud de conciencia y la capacidad crítica suficiente para comprender y explicar los motivos de lo que hace, así como de la madurez y la virtud suficiente como para actuar con la suficiente responsabilidad, tanto para consigo mismo como para con todos los seres que configuran esa extensa y compleja red social de la que participamos y por la que nos co-pertenecemos unos a otros.

Si la libertad es, en fin, para quién sabe, la propiedad, incluyendo la de la propia vida, debería ser para el que la merece. Y, tal vez, no todos merecen o pueden poseer y decidir en el mismo grado, ni siquiera sobre sí mismos.

Poner notas

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

¿Cómo juzgar correctamente al prójimo? En la vida diaria no solemos preocuparnos de esto (al prójimo lo despellejamos sin más). Pero cuando se es juez de oficio, aunque sea de calificaciones escolares, la cosa se complica. Más aún si el que califica es profe de filosofía.

¡Jo, profesor! – me dicen los alumnos—. ¿No podrías contarnos cómo nos vas a evaluar y ya está? Pero a ver – les respondo –, ¿qué pensaríais de mi si, tras daros la vara con aquello de que el filósofo lo cuestiona todo, os impusiera ahora unos criterios de evaluación, así, porque sí?  ¡No es porque sí, sino porque lo dice la ley! – saltan unos cuantos –. Bien. ¿Y qué pensáis? – les replico – ¿Hay que cumplir siempre la ley, o solo cuando nos parece razonable o justa?

¡Siempre hay que cumplir la ley! – afirma mi alumno más kantiano – ¡Si no, sería un desastre! Tal vez – le digo yo –. Pero cumplir con la ley no quita para que podamos discutir sobre ella. A ver – les pregunto –: ¿a quién sería justo poner mejor nota, al alumno que apenas trabaja, pero demuestra ser muy competente, o al que se esfuerza lo indecible pero solo obtiene resultados mediocres? ¿Qué debemos premiar más: el esfuerzo o el talento? 

Una concepción de la justicia “liberal” (empieza el rollo, lo veo en sus caras) insistiría en que la calificación del alumno dependa, fundamentalmente, del reconocimiento de su competencia individual (el que vale, vale). Pero otra, más ligada a las virtudes públicas, querría valorar también ciertas propiedades morales (que el alumno trabaje, se porte “bien”, etc.). ¡Pero la moral es una cosa privada de cada uno!  – dirían los “liberales”, para los que la misión de la escuela se reduce a hacer al alumno competente y competitivo –. Invectiva ante la que los “moralistas” contraatacarían afirmando que los medios importan tanto como los fines, y que virtudes como la honestidad o la constancia son fundamentales para que cualquier empresa o sociedad funcionen.

Analicemos ahora una segunda cuestión. Supongamos – les digo de nuevo a mis alumnos – que tuviera información objetiva de vuestras circunstancias familiares y personales (si contáis con tiempo y ayuda para estudiar en casa, si sois ricos o pobres, si sufrís de violencia o de alguna enfermedad o discapacidad grave…). ¿Debería todo esto condicionar mi calificación?

De nuevo asoman aquí dos concepciones distintas de lo que es “justo”. La más “liberal” abogaría, otra vez, por considerar de forma abstracta el rendimiento del alumno; al fin y al cabo – se dirá – gran parte de las desigualdades son inevitables (hay alumnos “más cortitos” que otros, se oye decir en las sesiones de evaluación). De otro lado, una concepción más social y equitativa de la justicia defendería que todas las desigualdades sean corregidas o compensadas, dando, por ejemplo, más facilidades para obtener buena nota a los alumnos con mayores dificultades para lograrla.

Estos enfoques, pueden, por cierto, cruzarse. Una teoría, por ejemplo, socio-liberal de la justicia, buscaría compensar las desigualdades entre alumnos, pero daría más valor, en la evaluación, al talento (y no a las virtudes morales). Y otra, de corte liberal-conservador, se despreocuparía de las desigualdades, pero sí que evaluaría ciertas virtudes en el alumno (que sea modosito, disciplinado, etc.). En regímenes totalitarios encontraríamos concepciones de la justicia (y de la evaluación del prójimo) en las que se mezclarían el enfoque social y el moral en su sentido más fuerte, de forma que, además de paliar las desigualdades (y, de paso, las diferencias, como cuando se viste a los niños – o a los ciudadanos – de uniforme), se evaluaría la fidelidad ciega de los alumnos a valores y virtudes (su amor a Dios o al líder, su patriotismo, su espíritu revolucionario…), o la estricta adecuación de su talento a los objetivos marcados por el Estado.

Vale – me cortan los chicos –. Todo eso está muy bien. ¿Pero cómo vas a evaluarnos tú? No lo sé – les confieso –. Por un lado, me debo, como decís, a los criterios que impone la ley. Pero, del otro, no dejo de darle vueltas. ¿Qué ignorante osadía es esta de juzgar a los demás? ¿No debería juzgarse, en todo caso, cada uno a sí mismo? El único examen importante es el examen de conciencia, decía el sabio Sócrates. Así que – acabo – preguntaos que queréis realmente ser y hacer, y si os habéis acercado más o menos a esa meta tratando de filosofía (o de matemáticas, historia o lo que sea) durante estos meses. En último término, ¿qué otra cosa puede ser lo justo o bueno sino aquello que uno mismo reconoce como tal?

 

La idiotez del idioma

No falla. Siembras en una conversación el tema del idioma, y afloran, al instante, las idioteces (fíjense que idioma e idiotez comparte raíz). Has estado, quizás antes, señalando la luna (mencionando temas infinitamente más importantes) y ni flores; pero basta con que muevas un poco el dedo con el que señalas, para que comience la batalla dialéctica.    

¿Por qué, a veces, genera más entusiasmo el asunto del “cómo” decimos las cosas que lo “que” propiamente decimos? ¿A qué esta adoración fetichista por el idioma en que uno habla y piensa? ¿Qué es esto de que las lenguas tengan derechos y hayan de ser conservadas o protegidas mediante la imposición, nolens volens, de políticas lingüísticas? Son varios los argumentos, y están anudados como en una red ideal para capturar incautos.

Uno de ellos es la tesis de que el idioma que uno habla configura su manera de pensar y ver el mundo. Esta teoría, por popular que sea, jamás ha sido demostrada. En la era moderna fue sostenida por los filólogos románticos alemanes del XIX, para los que el idioma era parte sustancial del “Volksgeist” o “espíritu del pueblo” (idea tan querida por nazis y fascistas de todo signo), y tuvo su correlato científico en la más que refutada hipótesis Sapir-Whorf, que ya solo sirve para inspirar películas de marcianos (La llegada, de D. Villeneuve; no se la pierdan).

Más allá de los experimentos que la desdicen, la popular (e intuitiva) idea de que por hablar un idioma distinto piensas (y eres) distinto, es impugnada por el hecho recurrente de la traducción. ¿Son inconmensurables los idiomas? ¿Es imposible traducir un texto, por ejemplo, del mandarín al vasco? – se preguntan desde hace decenios los filósofos del lenguaje –. Pues según lo que se entienda (tanto en mandarín como en vasco) por traducir. Si “traducir” quiere decir trasvasar un concepto o significado de un significante a otro, la traducción es siempre razonablemente posible. Es obvio que nunca será exacta y que siempre supondrá un acto de “recreación” del traductor, pero es que esto también pasa en el seno mismo del idioma. Entender a alguien, incluso en tu misma lengua, supone un ejercicio de traducción por el que captas lo (que tu supones) esencial de un mensaje, obviando parte de las innumerables connotaciones con las que probablemente se emite. Este mismo proceso “selectivo” gobierna de igual modo la memoria o el pensamiento (escuchar, decir, memorizar o pensarlo todo, es, por definición, imposible; acuérdense del pobre Funes, el antológico personaje de Borges).

Si la inconmensurabilidad entre lenguas es impensable (el que cree que no se puede decir en chino lo mismo que en vasco ha de poder pensar la misma cosa en ambos idiomas, aunque sea para negarla en uno de ellos), ¿qué es lo que mantiene viva la tesis terraplanista de que por hablar distintos idiomas pertenecemos a mundos culturales distintos? Pues es claro: el fetichismo en torno al idioma es un “arma de construcción masiva” de esa “unidad de destino en lo particular” que es la nación.

A diferencia del habla, el idioma es una institución política, cuyo objetivo no es solo establecer estándares de comunicación en un determinado territorio, sino también asignar un marchamo de pertenencia al grupo enraizado en la creencia de que tu misma identidad personal (tu carácter, tus ideas) depende de que “cómo” digas las mismas cosas que dicen (de otro modo) los demás seres humanos.

Así, es obvio que las medidas de inmersión en lenguas autóctonas (como en catalán o euskera) no solo obedecen a criterios culturales – como la preservación de determinada lengua –, sino, sobre todo, al objetivo, no disimulado, de hacer “distintivo” lo distinto y marginar (o someter) al que no habla como “nosotros”, imponiendo la abstracción política del idioma sobre el concreto derecho de la gente a hablar, comunicarse o aprender en la lengua que quiera, más aún si esta es su lengua materna y forma parte de las lenguas cooficiales de un Estado. 

Preservar por la fuerza un idioma o cualquier otra tradición es una idiotez supina. ¿Se imaginan que obligasen a los andaluces a escuchar flamenco o a los extremeños a comer migas para “preservar el patrimonio cultural”? Los idiomas viven y mueren (el catalán o el castellano viven, por ejemplo, gracias a la muerte del latín), y no son ellos los que deben imponerse a las personas, sino las personas las que deben imponerse a ellos, pensando y hablando (no importa a través de cuál) para una comunidad idealmente cosmopolita, diversa y formada en el espíritu de concordia y diálogo. El logos, decía el viejo filósofo Heráclito, es uno, ya se sueñe en finlandés o suajili. No seamos idiotas y despertemos.

¿Por qué nos gustan los malos?

 

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Lo confieso: me encantan los malos. Al menos en la ficción (eso ayuda). Me embolico con las pelis y las series de narcos, mafiosos y tunantes de toda calaña. Siento una enorme simpatía, cuando no admiración, por los grandes capos, los magnates de la droga, las familias dedicadas al crimen organizado, los pistoleros crepusculares, los caníbales refinados y los sicarios posmodernos. ¿Qué me pasa?

He de añadir que los malos que me gustan son malos de los buenos, y poco tienen que ver con ningún bandido justiciero, simpático timador o ladrón de guante blanco. A los antihéroes que yo me refiero – queridos monstruos como Tony Soprano, Michael Corleone, Walter White, Frank y Claire Underwood… – les da igual aplastar lo que sea y a quién sea con tal de acrecentar su poder y su riqueza, un deseo que apenas disfrazan (cuando lo hacen) como interés por los “suyos” o como natural “adaptación al medio”. ¿Por qué, entonces, los amamos? ¿Por qué nos revienta que los pillen o que se desmorone su imperio? ¿Por qué seguimos el culebrón de sus vidas con el mismo entusiasmo con el que roncamos viendo Gandhi o Cuento de Navidad? 

Empecemos por disolver un equívoco importante: no hay en esto ninguna “fascinación por el mal”. Es imposible que nos fascine nada que no nos parezca realmente bueno, por más que, a la vez, lo tildemos explícitamente de malo. Qué le vamos a hacer, no siempre estamos de acuerdo con nosotros mismos. Eso sí: convendría hacer terapia filosófica y reconocer los valores que encarnan todos esos magníficos desalmados. A ver si así nos aclaramos. 

El primero de estos valores es el del poder. Es evidente que, a todos, por más que disimulemos, nos atrae imperiosamente el poder. No solo por la supremacía y los privilegios que promete, sino por algo más profundo. El poder designa la capacidad para conformar el mundo a la horma de nuestros deseos. ¿Y quién no quiere eso? En este sentido, la admiración que provoca el poder es independiente de para qué se use. El poderoso seduce por poderoso, ya se trate del Papa o de Hitler, de Dios o del diablo. 

Otro valor indudable de estos malvados antihéroes es su talento. El “malo” no solo tiene poder (antes de que, por exigencias del guion, lo pierda o se le arrebate), sino que lo tiene gracias a su inteligencia, penetración, conocimiento del medio, dotes sociales, inventiva y hasta eso que ahora llaman “inteligencia emocional”, por la que es capaz de reconocer y controlar emociones propias y ajenas. ¿No es para admirarlos? 

Y no es solo eso. Frente al simple y maniqueo representante del “bien” (el policía obcecado, el fiscal justiciero, el político incorruptible), el antihéroe típico de las series (parece proliferar, por razones varias, en este formato) exhibe un discurso ético más complejo y ambiguo, y, por ello, más familiar al de un espectador inteligente. Si hacemos abstracción de la ley (y de los artificios estéticos y narrativos), el “malo” llegar a ser, en ocasiones, no solo ejemplo de emprendimiento económico, sino también moral: un carismático creador, a lo nietzscheano, de su propio sistema de valores. Es por ello que goza, en la imaginación del público, de una vida sublime, tal vez breve (la moraleja obliga), pero emocionante y lúcida como pocas. 

Otros valores que, en la ficción, suelen hacer buenos a los malos son el valor, la honestidad consigo mismos, la autoestima, y la resiliencia con que se enfrentan a un sistema (el Estado, los grandes “poderes fácticos”) que, en general, es bastante más poderoso, corrupto y despiadado que ellos. En muchos casos, el narco o el mafioso encarnan descarnadamente el mito liberal del miserable que sale de la nada y lucha sin rendirse por llegar a lo más alto, o el relato análogo del burgués enriquecido que busca redención mediante el ascenso social. 

¿Quieren ustedes, en fin, educar moralmente a alguien (a sus hijos, a sus alumnos o a sí mismos)? Pues olviden esa ñoñería de los valores cívicos y reflexionen acerca de lo que nuestra cultura realmente aprecia: el poder, la inteligencia, la autoafirmación, el emprendimiento, la competitividad. Las películas, las series televisivas, los videojuegos son un filón extraordinario para hacerlo. A ver si tienen ustedes lo que hay que tener – argumentos éticos – para proponer(se) algo mejor (para soñar) que ser como uno de esos magníficos y hobbesianos lobos de las películas. No es fácil. El poder y la gloria están de su parte. También, me temo, en este otro lado de la realidad. ¡Malditos sean!