¿Están alienados mis alumnos de secundaria?

Pensaba Marx que el hombre no nace, sino que se hace. Y se hace fundamentalmente a través de su trabajo, que es su hacer principal. Cuando no conocemos a alguien la pregunta típica es: "¿Y tú qué eres?" Todo el mundo entiende que se pregunta por la profesión o actividad principal. "Yo soy médico, jardinero, escritor, estudiante..."... El trabajo no solo proporciona autonomía económica, también, y sobre todo, identidad. Quién no hace nada no es nadie, ni para los demás ni para sí mismo. Con el trabajo desarrollamos nuestras capacidades humanas, nos expresamos y proyectamos socialmente, nos sentimos valorados, nos objetivamos en la obra producida, que es como un espejo en que reconocernos... En una palabra: nos realizamos como seres humanos. El mayor drama de la persona sin trabajo es sentirse insignificante, inútil, un "don nadie"...

Ahora bien. El trabajo es un instrumento de realización humana (dice Marx) solo cuando no es alienante. En caso contrario es causa de deshumanización y embrutecimiento. 

¿Qué es "alienación" (o "enajenación" como traducen algunos)? Es el estado, cabe decir espiritual, por el que uno no se reconoce a sí mismo en lo que hace, por el que se siente ajeno a su hacer, un hacer que no es, por tanto, un hacer suyo, sino de "otro", o mecánico, y desligado, en cualquier caso, de sí mismo. Como somos lo que hacemos, un hacer constantemente extraño a nosotros nos produce un extrañamiento íntimo: no estamos en lo que hacemos. El trabajo alienante, sin alma, nos deja vacíos, nos saca fuera de nosotros mismos, no empobrece y cosifica, no nos deja ser, nos roba la identidad...

Cuando Marx habla de alienación estaba pensando en los obreros industriales del siglo XIX. Todo trabajo consiste en dar forma a la materia para crear un producto final. Pero según Marx en el trabajo del obrero todo le es ajeno. La materia prima que trabaja no es suya. Tampoco los instrumentos de trabajo. Ni el trabajo mismo que realiza es suyo: ni lo elige ni planifica él (sino el patrón), ni expresa su subjetividad (es puramente mecánico), ni tiene otro interés que el beneficio de otro. Incluso si es algo interesante para él, el producto de su trabajo le es arrebatado y comercializado por aquellos que le pagan, pues el trabajo no es sino una mercancía más, sujeta a compra-venta, y no un modo de "realización personal". Para colmo las relaciones sociales que origina el trabajo del obrero son tan mecánicas e impersonales como el propio trabajo, con lo que la alienación es doble: económica y social.

Pues bien, para que mis alumnos comprendan todo esto de la alienación no tengo que complicarme nada la vida. Simplemente les pido que miren alrededor y después... ¡Qué se miren a sí mismos!

Muy a menudo el instituto donde trabajo me parece una cárcel (en los peores momentos un zoológico), pero durante estos días que estamos pensando sobre el marxismo me parece siempre una fábrica, un inmenso taller en el que a toque de sirena los obreros-alumnos ocupan sus pupitres enfilados frente a pizarras y ordenadores, mientras el patrón-profesor se pasea supervisándolo todo. 

Recuerdo después sus miradas perdidas al oír las lecciones, sus gestos mecánicos al escribir lo que les dictan, su resignado encorvarse sobre la hoja del examen diario, hora tras hora, semana tras semana, año tras año... Ni lo que hacen en cada una de esas horas de su vida es elegido por ellos. Ni (por lo general) las actividades de clase expresan su subjetividad o tienen relación con sus intereses reales. Ni sé si se esfuerzan realmente por sí mismos o más bien por otros, para satisfacer a otros, o para lograr las recompensas con las que han sido adiestrados por otros... 

¡Qué torpes los que los califican a veces de vagos! ¡¡Yo jamás he visto un alumno vago!! A los alumnos solo los conozco de dos clases: los que han aprendido ya a disimular su desinterés (o han sido educados en la marcialidad del esfuerzo sin preguntas), y aquellos, más sanos, que no saben disimular y se niegan, a las claras, a malgastar su energía en aquello que no les importa un rábano. Pero aún estos últimos están alienados. Están sin estar, malviviendo de la mínima ración de autenticidad que son la ensoñación en clase, las fugas clandestinas, las pequeñas bromas... 

Y para colmo también en las aulas se propicia la alienación social: la competencia entre alumnos, las relaciones no elegidas (disponiendo junto a quién se sientan "para que no hablen"), la segregación por notas o (en algunos centros privados) hasta la separación de sexos en aras del rendimiento. 

Al fin y al cabo los alumnos no son una excepción con respecto a otros productos del mercado. Se fabrican para que den rendimiento. Para que coloquen su currículo en e-bay, como últimamente se ha visto.

Sin duda que la escuela que tenemos es una excelente "educación para la vida"... Pero solo si asumimos que las cosas más nobles y humanas (la creatividad, la libertad, las relaciones desinteresadas con los demás, la realización mediante el trabajo vocacional, el placer del conocimiento...) son cosas inútiles e improductivas; que el trabajo es en general una maldición (de la que nos libramos cada viernes, aliviados); y que el estudio y el conocimiento son algo insufrible de lo que hay que escapar cuanto antes... Siempre que asumamos, en fin, que eso que nos quieren vender como lo "bueno" de la vida (el pan, el circo, el consumo...) está siempre a mano (un poquito menos en las crisis), sin otro coste que... ay, la vida misma.

Presentación de Diálogos de educación, de Juan Antonio Negrete

El lunes 1 de abril, a las 19.30h, en el Ateneo de Madrid (sala Nueva Estafeta), presentaremos el nuevo libro de nuestro amigo y cavernicolega Juan Antonio Negrete, Diálogos de Educación, publicado por la Editorial Manuscritos. Intervendrán el autor, el profesor Luis Martínez de Velasco y yo mismo. (También está invitado el ministro Wert, aunque de venir, lo hará seguramente disfrazado de tarima o de monólogo sordo). También se leerán dramatizadamente varios fragmentos de los diálogos, y se propondrá un espacio de preguntas y debate acerca de la cuestión del libro, la filosofía de la Educación. La dirección de la presentación estará a cargo de Victoria Caro Bernal.


He aquí unas palabras del autor sobre la obra.

Diálogos de Educación, no solo no es un libro de ciencia: tampoco es un libro de filosofía escolar o académica, sino una obra “literaria” o de “creación”. En él recorro cuatro posibles filosofías de la Educación, buscando sus fundamentos antropológicos, morales y ontológicos, siguiendo aquella recomendación de Sócrates, que casi he convertido en lema, según la cual debemos investigar qué somos, para saber qué nos corresponde por “naturaleza” hacer y padecer. Por supuesto, hay una filosofía, muy “de moda” en tiempos modernos, que dice que no hay nada que por naturaleza o esencia seamos ni nos corresponda. Esta es, precisamente, la primera propuesta que se discute en el libro. Después se pasa a considerar una concepción sentimentalista, según la cual nuestro centro de gravedad es la emotividad y la razón solo es “la esclava de las pasiones” (según decía Hume), y que también tiene muchas versiones modernas en pedagogías tanto alternativas como convencionales; en tercer lugar, se discute una concepción “kantiana”, en la que la Voluntad como Ley es situada en el lugar más alto; solo al final se llega a la concepción socrático-platónica, con la que más afín me siento, y para la cual la maldad es fruto de la ignorancia y nuestra mayor ignorancia es, precisamente, no conocernos y confundirnos con un ser esclavo. Aunque este pensamiento no carece, desde luego, de su "dialéctica"; es más, la busca y la ejercita, pero la envuelve en la "solución" (no disolución) del Amor o Analogía. De las cuatro teorías o concepciones antropológico-pedagógicas intento extraer lo mejor, interpretadas de la manera más optimista y halagüeña que he podido, antes de señalar sus aporías. Algunos fragmentos del libro pueden leerse aquí.

Todos los que estéis por Madrid estáis requeteinvitados a asistir y participar.

Razones para creer en el "más allá". El "trascendentalismo".

Para muchos cavernícolas no hay otra realidad que esta que ven (o que creen que ven, o que creen que creen que ven, o...). Se trata del misterioso "más acá". Los que creen tamaña cosa (prácticamente todo el mundo, científicos y buena parte de los filósofos incluidos) afirman que la realidad consiste en el conjunto de las cosas y procesos físicos y psíquicos observables (si es que los psíquicos no son también eventos físicos reducibles, todos ellos, al funcionamiento del cerebro). No hay más que eso: el universo. La caverna del mundo que observamos (y la caverna interior, la de la mente, si es que no son una y la misma). Ahora bien: ¿Será esto cierto? ¿Cómo no ha de serlo? Pensemos. 

Supongamos que existen las cosas del "más acá". Todas ellas están en el espacio y el tiempo (esa es la definición de "más acá": lo que está en algún aquí y ocurre durante algún ahora). Ahora bien: para que estas cosas (o procesos, o eventos, o lo que sea) sean cosas (o procesos, eventos, o lo que sea) han de poseer cierta unidad e identidad. Es lógico. Han de ser una cosa (sean la que sean: una lombriz, un girasol, un átomo), y han de ser idénticas a sí mismas, e identificables como tales, como lo que son. ¿Quién se atrevería a discutir esto? Pero es ahora cuando aparecen los problemas. 

Para poder ser lo que son (para tener unidad e identidad) las cosas necesitan un cierto límite (digamos, espacial) y una cierta permanencia o constancia en el tiempo. Necesitan, por decirlo así, de una especie de "estructura" que resalte su identidad sobre el espacio y que resista durante un cierto tiempo al paso del tiempo. Y ahora viene lo más extraño. Dado que esta "estructura" (o "esencia", o "forma" como dicen a veces los filósofos) ha de DISTINGUIR a la cosa del espacio y el tiempo, dicha estructura ha de ser ella misma DISTINTA del espacio y el tiempo, es decir: incorpórea e intemporal. Pensad que si esta estructura fuese ella misma espacio temporal, necesitaría tanto como las cosas de algo (otra estructura) que las delimitase y fijase en el espacio y el tiempo. Y así una y otra vez, hasta el infinito...

Atención, pregunta: ¿En qué consiste esta estrafalaria “cosa” (estructura, esencia, forma...) ajena al espacio y al tiempo? ¿Dónde está? ¿En qué sentido ocurre? Fijaos que no puede estar en ningún sitio (pues carece de espacio), ni puede ocurrir en ningún momento (pues carece de tiempo)… ¿Entonces?...

Algunos filósofos han pretendido demostrar que esta extraña “estructura” no es más que una suerte de “regularidad” en el comportamiento de las cosas físicas. Pero una “regularidad” consiste en una misma manera de suceder de algo, y esa misma manera, ¿qué es sino un “patrón” o estructura sobresaliente al tiempo y destacable en el espacio?.. Otros han querido pensar que tales estructuras no son sino conceptos producidos por la mente. ¿Pero como la mente, que es un conjunto de procesos temporales, podría crear algo tan diferente de sí misma –es decir: algo tan absolutamente carente de temporalidad— como son estas extrañas  "estructuras"? Imposible. Esto ha conducido a otros tantos filósofos a reconocer que EXISTE EL “MÁS ALLÁ”, es decir, que esas “estructuras” (esencias, formas, Ideas...) existen más allá de las realidades espacio temporales. Y que tales formas son las que prestan identidad al resto de las cosas, y también las que permiten conocerlas (formalizarlas con conceptos, describirlas mediante leyes y fórmulas)… Y que incluso si no existieran cosas físicas o psíquicas a las que dar estructura o forma, dichas estructuras (esencias, formas o ideas) continuarían existiendo igual, en ese más allá al que pertenecen (Pues: ¿cómo podría afectarle que el mundo del "más acá" existiera o dejara de existir?). ¿Raro, eh? ¿Pero podemos reprochar algo a todos estos argumentos?

A estos filósofos, por cierto, que admiten la realidad independiente de estas estructuras o formas, podemos denominarlos, en general, trascendentalistas, pues trascendente es la condición de todo aquello que no pertenece al dominio del espacio y el tiempo.

De cuando y por qué es Legítimo lo ilegal.

¿Hay derecho a saltarse el derecho? ¿Es legítima, en algún caso, y en el marco de un régimen democrático, la ilegalidad? Llegamos a la conclusión de lo publicado en el  libro colectivo  Reflexiones sobre el #25S (Ed. Manuscritos. Madrid, 2013).  

¿Son legítimas acciones del tipo de las del 25S (rodear el congreso) y otras por el estilo, realizadas por una pequeña minoría concienciada y que rozan o incluso incurren en la ilegalidad? Si lo que buscamos en ellas es una legitimidad relativa al primero de los componentes antedichos de lo que es “legitimidad” en Democracia (el respaldo de la voluntad popular), la respuesta es, obviamente, la que ha querido propagar el gobierno: la legitimidad de un acto (de tal cariz simbólico como es “rodear el congreso”) del que se responsabilizan y participan apenas unos miles de personas, es muy limitada. Ahora bien, si recurrimos al segundo de los componentes de lo que significa “legitimidad” Democrática (el valor ideológico de un acto, en el doble sentido que ya explicamos), la respuesta es sí, el valor simbólico de “rodear el congreso” pacíficamente para expresar demandas políticas de interés general posee ya toda la legitimidad Democrática posible, sin necesidad de contar con un respaldo popular masivo. Es más, dada la relativa mayor trascendencia de este segundo componente de la legitimidad, el acto del 25S resulta más legítimo que cualquier exhibición masiva del poder popular de contenido ideológico más limitado (por ejemplo, una manifestación en defensa de intereses corporativos cualesquiera).

     En conclusión. A nuestro juicio, los cauces de disensión que hemos descrito en el punto (2) de la entrada anterior –los no sujetos a los procedimientos democráticamente establecidos para disentir— son legítimos cuando (A) tienen suficiente apoyo popular y, más aún, (B) cuando fomentan todo aquello que hace legítima cualquier medida de apoyo popular y que constituye, en el fondo, el verdadero motor de una Democracia: la información objetiva, el debate abierto y racional, la libertad de criterio y de expresión, la responsabilidad, el respeto crítico al “otro”, etc.  En este sentido, el acontecimiento del 25S, o la mayoría de las acciones promovidas recientemente por el movimiento 15M y otros por el estilo, son perfectamente legítimos (en el segundo de los sentidos expuestos), legitimidad esta que no se ve en ningún caso disminuida por la presunta ilegalidad de dichas acciones (ilegalidad que, por cierto, acarrea consecuencias punitivas que, también legítimamente, toca soportar). Naturalmente, esta no es más que nuestra opinión (legítima también solo en cuanto al segundo de los elementos de legitimidad que hemos mencionado). 

Nosotros creemos, sin pecar de excesivo optimismo (pero tampoco del pesimismo por defecto en que estamos instalados) que acciones y movimientos sociales como los que se han visto durante estos dos últimos años en este país son eficaces para mejorar nuestra democracia y, consecuentemente, la vida de la mayoría de nosotros. Su valor no está en su carácter masivo (ni falta que hace) sino en su labor promotora del debate y las ideas. Todo el mundo (incluso los más críticos) ha reconocido la relevancia de estos movimientos, no simplemente porque las calles y las plazas se llenaran de gente coreando eslóganes sino, más aún, porque se llenaran de gente en diálogo abierto con otros, participando en foros, talleres o conferencias, a la manera de una “universidad popular de campaña”, generando la simiente de una sociedad civil fuertemente armada de argumentos con que interpelar al gobierno y a las clases dirigentes. Esto solo puede ser Democráticamente bueno y justo. No hay mayor problema en cualquier democracia que el silencio indiferente de la mayoría (ese mismo, nos tememos, que irresponsablemente demandaba el Presidente de nuestro gobierno frente a las protestas de los concentrados frente al congreso). Y ese silencio ideológico, esa casi total ausencia de debate público, resulta infinitamente más peligroso que cualquier crisis económica o cualquier defecto formal o procedimental. Ojalá que eventos como el 25S sirvan, como pienso, para empezar a conjurar esa “desustantivación” política que amenaza nuestras democracias y tiende a convertirlas en oligarquías revestidas y defendidas por un legalismo tan ilegítimo como, al cabo, demagógico y tiránico.

La disensión: cauces legales y cauces legítimos.

¿Hay derecho a saltarse el derecho? ¿Es legítima, en algún caso, y en el marco de un régimen democrático, la ilegalidad? Continuo con el siguiente extracto del capítulo que escribí para el libro colectivo  Reflexiones sobre el #25S (Ed. Manuscritos. Madrid, 2013).  

En la Democracia han de existir vías de comunicación efectiva entre el soberano (el pueblo) y sus ministros o representantes (el gobierno), estas vías son parte sustancial de la organización del Estado y se consideran independientes e inmunes con respecto a las acciones particulares del gobierno (son competencia directa del pueblo, solo él podría cambiarlas o reformarlas). Una parte importantísima de estas vías tienen como objeto servir de cauce a las disensiones que los ciudadanos mantienen con el gobierno y han de ser útiles para expresarlas y para darles respuesta. Pues bien, a nuestro juicio, estas vías de disensión pueden y deben ser, en toda democracia, de dos tipos: cauces estrictamente legales (pero de insuficiente legitimidad), y cauces insuficientemente legales (pero estrictamente legítimos). Veamos esto con más detalle.

Los cauces estrictamente legales (y su insuficiente legitimidad).

En todo democracia hay cauces estrictamente legales o democráticos (pero cuestionablemente legítimos –y legítimamente cuestionables-- en un sentido Democrático) de manifestar el disenso y la crítica. Dichos canales son de carácter sustantivamente procedimental, y son, por tanto, sustantivamente insuficientes cuando lo que se cuestiona son los propios procedimientos (Por ello no tiene validez la común objeción a acontecimientos como los del 25S, según la cual hay cauces legales suficientes para formalizar las “quejas”. Obviamente esto no es válido cuando de lo que la gente se queja es de la propia validez o legitimidad de dichos cauces). Pues bien, ¿cuáles son estos cauces legales o democráticos? A saber: Votar cada cuatro años; participar en un partido político o crearlo; hacer llegar tus reclamaciones al grupo parlamentario que más te representa para que actúe en consecuencia; recoger firmas con que autorizar una “iniciativa legislativa popular”; acudir al defensor del pueblo; recurrir a los tribunales; remitir artículos a los periódicos (o solicitar ser invitado a un debate televisivo); convocar y participar en manifestaciones, huelgas y otros actos reivindicativos, previamente supervisados y autorizados por el gobierno, etc., etc. Ahora bien, ¿son suficientes o suficientemente legítimos tales cauces legales? En un sentido Democrático, no, ni lo son de hecho (como todo el mundo sabe, incluso los que hipócritamente los defienden como el sancta sanctorum de la legitimidad democrática), ni lo son por principio, pues por principio (o definición) toda democracia es imperfecta, y todo en democracia es cuestionable (menos las condiciones de esa misma permanente cuestionabilidad). Así, es fácil dudar de la validez democrática de todo lo anterior: El voto ocasional no supone un compromiso o contrato serio entre gobernante y gobernados (el voto parece ser una carta blanca, por la que es lícito saltarse la ya de por sí ambigua letra del “contrato” electoral); ni la estructura de los partidos –ni la de la partitocracia que rige sus intervalos de gobierno- permite que ciudadanos anónimos participen, por más indirectamente que sea, del juego parlamentario; no existen procedimientos racionales y transparentes (es decir, Democráticos) para que los mismos anónimos ciudadanos accedan con normalidad (no de manera anecdótica) a los medios de comunicación de masas; la mayoría de la gente no tiene recursos para fundar un partido político o una emporio mediático que pueda competir con los que los ya establecidos y financiados por minoritarios grupos de presión; las denuncias al defensor del pueblo o los tribunales (solo parcialmente independientes del ejecutivo) o las  recogidas de firmas pocas veces (o más bien ninguna) han modificado sustancialmente la política del país; ni las manifestaciones o huelgas, por muy masivas o generales que hayan sido, han hecho siempre o necesariamente mella en la política del gobierno (el caso de la guerra de Irak, con casi el 90% de la población manifiestamente en contra, es solo un ejemplo reciente de esto último).

Los cauces insuficientemente legales (y su estricta legitimidad).

Justo porque la democracia no es (no puede ser) perfecta es por lo que resulta legítimo en sentido Democrático (aunque cuestionablemente legal, en un sentido democrático) plantear otro tipo de cauces para el disenso. Estos no son de carácter “sustantivamente procedimental”, como los anteriores, sino, al revés, de carácter procedimentalmente sustantivo, en cuanto que lo que ponen en cuestión es, directamente, la legitimidad de los procedimientos de disensión y cuestionamiento de las normas (y, por tanto, indirectamente, la legitimidad misma del régimen, es decir, de la democracia –no de la Democracia—). Pretender que estos procedimientos reivindicativos sean estrictamente legales es, como dijimos, un absurdo, pues suponen pretender que la gente actúe conforme a las formas de actuar que justamente rechazan (esto lo sabe todo el mundo, aunque hipócritamente simulen no saberlo los que acuden a la argucia demagógica, mencionada antes, de afirmar que en democracia siempre hay medios suficientes para formalizar legalmente la disensión). Este otro cauce reivindicativo comprende un sinfín de actividades. Por ejemplo: La movilización o la huelga no autorizada (convocadas por medios no controlados aún por el gobierno o sus medios de comunicación, como es el caso de las redes sociales); ciertas acciones puntuales de valor simbólico (interrumpir un acto institucional televisado, por ejemplo, esgrimiendo una pancarta, o rodear el congreso); otras, simbólicas pero menos puntuales, como las que protagonizó el movimiento 15M (tomar las plazas públicas y reivindicarlas como el símbolo –originario, además— que son de la Democracia, es decir, del lugar del debate público, del intercambio de ideas, etc.); medidas menos simbólicas pero con efectos más tangibles, como la ocupación de viviendas abandonadas, la obstaculización de desahucios, la objeción fiscal, la creación de plataformas de información y educación “alternativas” (es decir, no sujetas a estrictos criterios gubernativos ni a los monopolios mediáticos), el establecimiento de redes productivas o comerciales no regladas o legalizadas, el boicot a entidades bancarias o empresas, etc., etc. ¿En qué sentido y hasta qué punto son legítimas todas estas actividades? ¿Por qué defendemos que todas ellas suponen un cauce legítimo (aunque no estrictamente legal) para las disensiones en una sociedad democrática (y por lo cual nadie debería descalificarlas ni temerlas a priori como –según el gobierno y otros muchos las definen— una exaltación de anarquismo lúdico por parte de unos cuantos bárbaros incívicos, o como la rabieta descontrolada de una minoría de radicales desinformados que, justamente, no se ven representados en las instituciones –porque no han sido votados ni, incluso, creen en ellas—)? A nuestro juicio (que quizás no es nuevo ni original, pero que conviene repetir aquí y ahora), la legitimidad Democrática (de un acto reivindicativo o de cualquier otra actividad de cariz político) tiene dos componentes, que venían ya predefinidos en la noción de Democracia enunciada al principio. (1) Su respaldo popular, que es un criterio obviamente cuantitativo; según este, tiene mayor legitimidad la acción, medida, etc., que cuenta con mayor apoyo explícito por parte de la ciudadanía (una vez objetivamente informada, con suficiente capacidad de criterio, etc.). Y (2) su valor, cabe decir, ideológico, en cuanto fomenta o promueve aquello que es condición sustancial del procedimiento democrático (y, por tanto, consustancial a toda democracia). Y esto último también en dos sentidos (uno más procedimental y otro más sustantivo). (2.1.) En el sentido de promover la racionalidad, la autonomía de criterio, la responsabilidad individual y, en suma, la capacidad de diálogo, con todos los valores que le van aparejados a dicha capacidad (la honestidad intelectual, el respeto al otro, etc.), y también con toda la controversia que le es inherente (hasta dónde ha de llegar nuestro respeto al otro, sea ese otro la mayoría de la que disiento o la minoría que disiente)tr. Y (2.2.) en el sentido de promover la circulación, libre, crítica y argumentada, de información y de ideas; esto es, en cuanto promueve el debate y la creación de opinión. Estos dos componentes (el segundo a su vez doble) de legitimidad de cualquier acción política Democrática (el respaldo masivo y el valor ideológico) se implican mutuamente: no hay respaldo masivo legítimo ni posible sin la formación dialógica ni la información ideológica necesarias (es decir, sin debate ni sin ideas que formen y muevan la voluntad popular), y no hay ideas políticas legítimas sin que la voluntad popular decida aceptarlas. Ahora bien, esta implicación no es totalmente “simétrica”, como insinuábamos al principio. La voluntad popular legitima ciertas ideas, pero no legitima a todas las que tienen legitimidad democrática; en concreto, no a aquellas que sustentan o justifican la validez del propio procedimiento democrático y del principio de la soberanía popular. Estas últimas tienen valor (Democrático) en sí. Pues bien, ¿qué tiene que ver esto con la legitimidad o ilegitimidad de esos otros cauces de disensión, el que representa el 25S y otros? 

¿Es Democráticamente legítimo saltarse una ley democráticamente estipulada?

El mes pasado, la editorial Manuscritos publicó un libro colectivo sobre las recientes movilizaciones sociales (especialmente la que se propuso rodear el congreso y exigir un nuevo proceso constituyente el 25 de septiembre de 2012, el llamado 25s). A propósito de este hecho plantee una reflexión acerca de la naturaleza de la democracia y las relaciones que en ella pueden darse entre legalidad y legitimidad. Ofreceré en esta entrada y en las siguientes breves extractos de lo que allí escribí (y que podéis leer íntegramente en el libro junto con otros interesantes artículos, entre ellos el de mi colega Juan Antonio Negrete). El asunto de fondo es muy kantiano (así que es un poco continuación del post anterior y de otros recientes como este): ¿debemos cumplir las leyes incluso cuando no nos parecen justas o razonables? ¿Hay derecho a saltarse el derecho? ¿Es legítima, en algún caso, y en el marco de un régimen democrático, la ilegalidad?

 

Me van a permitir que juegue un poco con las minúsculas y las mayúsculas (es decir con lo que es legítimo y Legítimo en la gramática) para marcar rápidamente ciertas diferencias que todos intuimos con facilidad. Antes de nada sería conveniente distinguir entre democracia y Democracia. Lo primero se refiere a la democracia real (real también con minúsculas), al régimen político de nuestra nación (y de todas las naciones de nuestro entorno). Lo segundo, la Democracia, se refiere a la democracia ideal que, como tal, es implementada mejor o peor (pero nunca perfectamente) en los regímenes democráticos vigentes. Qué sea la Democracia es asunto de la filosofía política y no sería posible desbrozar aquí un ensayo de definición rigurosa de tan complejo término. Creo que es bastante con aludir a la siguiente noción simple pero sustantiva: la Democracia es la forma de gobierno fundada en el principio de que todo otro principio o norma política obtiene su legitimidad de la asunción informada, racional, libre y responsable de dicho principio o norma por la mayoría de los ciudadanos. De esta noción se extraen al menos tres consecuencias relevantes para lo que se va a tratar a continuación: (a) La Democracia no es “el estado de derecho” (contra quienes descalifican como “contrarios a derecho” o ilegales actos como el 25S, tachándolos por ello y sin más de “antidemocráticos”); “estado de derecho” es cualquier Estado que se atenga a un código legal, escrito o no. (b) En la Democracia no todo lo decide o legitima la mayoría (contra los que niegan suficiente representatividad a los activistas de 25S, el 15M, etc.); las normas procedimentales básicas, las condiciones sustantivas que legitiman el consenso (información, racionalidad, libertad, etc.), o la propia noción de lo que es Democracia, no están sujetos a “votación” (sería absurdo someter la Democracia –sus condiciones formales y sustantivas— a un referéndum democrático). (c) Las condiciones sustantivas que legitiman las decisiones democráticas obligan, por ser las que son (transparencia informativa, racionalidad, libertad de criterio y expresión, etc.), al debate crítico y al cuestionamiento constante de cualquier norma, institución o acto de gobierno en vigor, sin otro límite que los que de aquellas mismas condiciones de deducen. 

Dicho lo anterior aclaremos otra cuestión preliminar. En todo régimen político (también en la Democracia) se da una necesaria dialéctica entre lo legal y lo legítimo. Es decir: entre lo institucionalmente reglado en forma de leyes y prácticas (la política, en sentido estrecho), y los principios y condiciones formales y sustantivas –y las ideas y prácticas que tales principios y condiciones implican— que hacen posible dicha institución (lo Político, en su sentido más amplio y profundo). Tampoco es necesario ni posible desplegar ahora esta dialéctica (que, por otra parte, es fácil suponer en qué consiste, para empezar: lo legal no siempre es legítimo, lo legítimo no siempre es legal…). Baste con decir que, en cualquier caso (y régimen) lo legítimo es la fuente de lo legal; lo contrario, la legalidad como fuente de lo legítimo (como defiende, en sustancia, el positivismo jurídico y político), no solo acarrea consecuencias no Democráticas (cualquier legalidad, incluso la instituida por un tirano, sería legítima), sino consecuencias lógicamente inconsistentes (la “autofundamentación” de lo legal por sí mismo es una fórmula más de legitimación, no una simple ley o “meta-ley”). Por último, es fácil suponer, dada la distinción que hicimos al principio, que lo simplemente legal es relativo a la democracia, y que el ámbito de lo legítimo lo es a la Democracia.

Yes, we Kant?

Según Kant, la Ilustración y el progreso de la sociedad consistía en que los individuos dejaran de ser "menores de edad mental" y se atrevieran a pensar por su cuenta, sin permitir que otros pensaran y decidieran por ellos. Kant pensaba que la mayoría de la gente era, en su época, “menor de edad” y que, por tanto, eso de la Ilustración apenas era más un propósito que una realidad. El medio idóneo para lograr ese propósito era, según él, la educación. O más exactamente cierto tipo de educación: aquella que descubre al individuo la necesidad de pensar por sí mismo y le enseña a hacerlo. Ahora bien, de un lado esta educación apenas existía (los "tutores" o educadores eran tan inmaduros o dependientes de prejuicios como sus pupilos, por lo que no hacían sino prolongar la minoría de edad de estos). Y de otro lado la mayoría no se prestaba fácilmente a salir de su situación, ya fuera por miedo (¡quién se atreve a pensar por sí mismo corriendo el riesgo de perderse del rebaño!), ya por pereza y, en general, por no tener un genuino deseo de libertad que fuera más allá de la satisfacción de los deseos "naturales" (según Kant: el deseo de estar sano, de tener dinero, y de aliviar como sea el miedo a la muerte).
  
¿Ha cambiado algo desde la época de Kant? La respuesta, me temo, no es muy halagüeña. La mayoría de la gente permanece en esa "minoría de edad", confiando su vida material a los "expertos" (médicos, abogados, bancos), su conciencia moral al "gurú" de turno (donde antes había sacerdotes ahora se colocan los libros de autoyuda, los psicólogos o los asesores de coaching), y su entendimiento del mundo a "lo que dice la ciencia", a los medios de comunicación, o a la doctrina de la pequeña secta o rincón ideológico al que se adscriben. ¿Quién piensa hoy por su cuenta? ¿Dónde encontrar un pensamiento crítico hasta la raíz? Difícil. La propia filosofía contemporánea busca a veces la tutoría de la ciencia o de esa religión multiforme o "politeísta" que es "el mundo de la vida". ¿Dónde, entonces, encontrar tutores que eduquen en la verdadera libertad: en la destrucción de todo prejuicio y dogma, en la búsqueda insobornable de la verdad? Muy difícil. Para más desconsuelo la educación, en nuestro país y en tantos otros, se desvincula paulatinamente del viejo ideal ilustrado. La única libertad o autonomía que se pretende es la económica o laboral. Ser "mayor de edad" es ser un profesional bien pagado y apto para consumir todo lo posible (guiado por los expertos en márketing). En la educación moral vale tanto el dogma del sacerdote como el diálogo racional en clase de ética (al fin y al cabo, ¿qué hay de objetivo en lo bueno y lo malo?). La filosofía es considerada poco más que un adorno o entretenimiento cultural que no ha de estorbar el aprendizaje de las materias-herramienta para lo que se supone útil, y que es lo mismo que lo que Kant denominaba deseos "naturales": salud, dinero... ¿Qué más hace falta? Atreverse a saber... ¿Para qué?

¿Cómo es que la ciencia carece de fundamento científico?

La ciencia puede explicar muchas cosas, pero ni puede explicarse a sí misma, ni puede explicar aquello en lo que se apoya para explicar todo lo que explica. La razón es que ni la ciencia misma ni sus fundamentos son de la misma naturaleza que los objetos estudiados por el científico. Dicho de otro modo: la física, por ejemplo, no puede explicarse a sí misma porque la propia física no es un fenómeno físico (ni la biología un evento biológico, ni la psicología un mero producto de la mente, ni la historia algo simplemente histórico...) 

Veamos esto con más detalle. Las ciencias tienen como objeto de estudio a la naturaleza (las ciencia naturales) o a la cultura (las ciencias humanas); pero para tratar su objeto han de emplear reglas lógicas y  criterios epistemológicos (que informen acerca de cómo debe ser el conocimiento científico). Deben asumir también presupuestos ontológicos (acerca de cómo debe ser la realidad para poder ser explicada o descrita por la ciencia). Y tienen, por último, que partir de ciertas nociones "primitivas"  correspondientes a cada una de las ciencias (por ejemplo, la noción de energía, los físicos; la noción de organismo, los biólogos; la noción de mente o individuo los psicólogos, las nociones de tiempo y de cultura los historiadores, etc.). Ahora bien: ¿cuántas de estas reglas, criterios, presupuestos ontológicos y nociones "primitivas" son explicables por la misma ciencia que los usa y aplica? Respuesta: ninguno; ni puede explicarlos ni podrá jamás (y en esa imposibilidad radica su propia condición de ciencia particular).

De entrada, ninguna ciencia particular puede explicar las reglas lógicas con las que opera el científico cuando razona. Por la simple razón de que tales reglas no son cosas físicas, biológicas, psicológicas, lingüísticas ni históricas. Si lo fueran perderían su entidad y validez como reglas. Si la lógica, por ejemplo, fuera un evento físico (de carácter cerebral quizás), estaría sujeta a condiciones particulares y espacio-temporales, con lo que las propias leyes lógicas podrían cambiar a cada momento (no valdrían como leyes), y, por su particularidad, carecerían de la trascendencia o generalidad necesaria para poder ser aplicadas, a la vez, a todo proceso de razonamiento particular. De modo semejante las reglas o criterios del conocimiento científico, si pretenden ser válidos y útiles, no pueden ser parte de aquello mismo que se conoce correctamente en virtud de ellos (¿Bajo qué reglas sería legítimo el conocimiento de esas mismas reglas? ¿Es científicamente demostrable el modo científico de demostrar?). Exactamente igual con respecto a los supuestos ontológicos. Ningún físico, por ejemplo, puede demostrar física o experimentalmente que la realidad es física (de entrada no lo son las propias leyes físicas, ni las nociones teóricas que el físico emplea). Ni matemático alguno puede demostrar matemáticamente que el mundo es matemático (ni responder matemáticamente a cuestiones acerca de la naturaleza de los números o de la matemática misma). Ni el historiador demostrar que todo lo humano está sujeto a la historia (esto mismo que dice no podría estarlo, por ejemplo). Etc. Por último, las nociones más primitivas de cada campo científico (energía, organismo, mente, tiempo, número, etc.) son imposibles de definir en el propio contexto científico en que se usan (justo por eso se les llama "primitivas": no hay, por ejemplo, ninguna otra noción física lógicamente anterior para poder definir con ella lo que sea la "energía" sin incurrir en circularidad).

Pero la ciencia no solo es incapaz de explicar científicamente sus fundamentos (lógicos, epistémicos, ontológicos, axiomáticos), sino también a sí misma. La física (por ejemplo) no es un objeto físico. Nada de lo que encontremos en un tratado de física es físico. Las leyes físicas no podrían ser objetos o sucesos particulares (si a la vez determinan la generalidad de los sucesos). Sería absurdo pensar que la ley de la gravedad pesa, o que el espacio ocupa algún espacio, o que el propio tiempo es temporal, o la velocidad veloz, o que la ley de la evolución muta y evoluciona según las pautas inmutables que ella misma establece. Lo mismo con el resto de las ciencias. Las leyes de la historia que pretende descubrir el historiador no pueden ser también históricas (y cambiar históricamente a la vez que se mantienen como las leyes que explican su propio cambio). Ni las leyes del psicólogo  podrían ser fenómenos psicológicos particulares y cambiantes a la vez que se sostienen como explicación universal e inmutable de esos mismos fenómenos y cambios...

En suma, podríamos decir que cada ciencia es como un “foco” que alumbrara cierta parte de la realidad, pero que, a su vez, fuera incapaz de enfocarse a sí mismo: a sus propios "engranajes" o fundamentos, a aquello mismo que genera su luz... Ahora bien: si la ciencia no puede ocuparse científicamente ni de sus propios fundamentos ni de sí misma, tendríamos que pensar en algún saber más fundamental que se ocupe de esto (un foco de focos). Según algunos, este saber (o proyecto de saber) es la filosofía, aunque eso abre la puerta muchas otras preguntas...



1. Según algunos filósofos (y científicos) la ciencia es un saber “prefilosófico”. Pero según otros muchos filósofos y científicos, es la filosofía la que representa un saber “precientífico”. ¿Quién tiene razón?
2. ¿En qué sentido podría la filosofía ocuparse del “fundamento” de las ciencias?
3. ¿No le ocurrirá a la filosofía lo mismo que a la ciencia: que dependa de reglas, métodos e ideas fundamentales que carezcan de justificación filosófica?

Dios, lógicamente, existe.

La otra noche realizamos un experimento psicofónico en la caverna, en la parte que está bajo las ruinas de la biblioteca de Alejandría. Para nuestra sorpresa captamos este diálogo entre una tal Elena de Atenas, astrónoma y discípula de la famosa Hipatia, y un joven monje llamado Teodoro. La conversación ocurrió (según hemos podido datar) a finales de la Edad media y, como era habitual entonces, versó sobre la existencia de Dios... 

  

Elena de Atenas.- Contemplando estos muros, arruinados por la guerra y la locura de los hombres, me convenzo aún más de la inexistencia de Dios…

Teodoro de Alejandría.- El mundo parece a veces el infierno, pero Dios nos dotó de razón y de fe para salvarlo y salvarnos de él.

E.- ¿Me llevarás ante el inquisidor si te digo que soy atea? Si lo haces le diré que no sé lo que me digo, ya que soy mujer y según he oído decir a los de tu orden, débil mental.

T.- Yo no creo tamaña estupidez sobre las mujeres, así que tendría que llevarme a mi mismo también ante el inquisidor. Pero en lugar de eso, permite que comparezcamos los dos ante un tribunal legítimo, el de la razón. ¿Dices, entonces,  que Dios no existe?

E.- Eso digo. O, al menos, que yo no tengo pruebas de su existencia.

T.- Admites, conmigo, que llamamos Dios a un supuesto ser mayor que el cual no hay nada.

E.- Vale, admito que esa es la definición de Dios, pero no por definir algo demostramos su existencia.

T.- De acuerdo. Podemos definir lo que es un dragón o una bruja sin que tales cosas tengan que existir (salvo, quizás, para los inquisidores). Pero piensa como hemos definido a Dios: el ser mayor y más perfecto que podamos concebir. Ahora: ¿crees que existir es una perfección?

E.- No sé si te entiendo.

T.- Imagina dos bibliotecas de Alejandría, las dos igualmente hermosas y repletas de todos los libros que merecen ser leídos; imagina que la única diferencia entre ambas es que una existe de verdad y la otra es solo fruto de nuestra fantasía. ¿Cuál de ellas sería, para ti, más perfecta?

E.- Prefiero una biblioteca que exista, siempre que sea tan maravillosa como la que imagino.

T.- Así es. De dos seres, iguales en todo lo demás, el que existe es necesariamente más perfecto que el que no.

E.- Cierto.

T.- Ahora piensa. Si hemos definido a Dios como el ser más perfecto que cabe concebir o imaginar, ¿no tendrá que ser algo más que mero concepto o imaginación?

E.- ¿Cómo dices?

T.- Si Dios es el ser más perfecto que podamos concebir, y existir es una perfección, Dios no puede carecer de existencia, pues en ese caso podríamos concebir un ser más perfecto que él…

E.- Quieres decir que…

T.- Que si Dios es por definición lo más perfecto, entonces, por definición, tiene que existir.

E.- Porque si careciera de existencia ya no podríamos concebirlo como el ser más perfecto.

T.- Eso es. Dios, por definición, es algo más que una definición: ¡existe! Y hemos demostrado su existencia de forma puramente racional, tal como se demuestran las propiedades de una figura geométrica. Este argumento se lo debemos a Anselmo de Canterbury.

E.- ¡Asombroso! ¿Y eso se lo cree alguien?

T.- ¿Qué quieres decir?

E.- Pues que has dado un salto incomprensible entre las palabras y las cosas. Una cosa es que Dios tenga que definirse lógicamente como existente y otra cosa, muy distinta, es que Dios exista de verdad. Las definiciones y razonamientos no producen cosas, ni tampoco hemos de suponer que algo, por ser lógico, exista. Esto último hay que comprobarlo, además, por los sentidos.

T.- Veo que estás hecha una buena empirista y que, como tal, admites una incomprensible distinción entre las palabras (esas cosas que no son cosas) y las cosas (esas palabras que no son palabras).

E.-  Llámalo sentido común. Además. Supongamos que concebimos el dragón perfecto, ¿también dirás que existe?

T.- Sin duda. ¿No has leído, acaso, al divino Platón?

E.- Prefiero al profano Aristóteles.

T.- Estupendo, entonces déjame que te presente otras pruebas, las del hermano Tomás de Aquino.

E.- Me han hablado de sus inacabables sumas, así que, réstale todo lo que puedas y sé breve, tengo que volver a mis estudios.

T.- ¿Dirás que todo lo que se mueve, se mueve por algo, y que este algo es movido a su vez por otra cosa y así sucesivamente?

E.- Lo diré.

T.- ¿Y que todo lo que existe tiene en otro la causa de su existir, como el hijo existe por el padre y éste por su propio padre y así una y otra vez?

E.- También.

T.- ¿Y crees que esta sucesión de causas podría prolongarse hasta el infinito?

E.- ¿Qué pasaría si así fuera?

T.- Exactamente nada. Si las causas de lo que ocurre o existe fueran infinitas, nunca llegaría a ocurrir ni a existir nada. ¿Te imaginas que las causas por las que hemos empezado este diálogo se remontasen al infinito? Jamás habrían transcurrido todas las que tendrían que transcurrir hasta llegar a este momento. Ni siquiera habrían empezado a empezar, ¿pues cuándo empieza algo infinito?

E.- Entiendo. Entonces es necesario afirmar que existe una Primera Causa incausada, como ya decía Aristóteles.

T.- Y un Ser Existente por sí, y no por otro, Padre sin padre de todo otro padre. Y esto no lo pudo decir Aristóteles, que ni le pasó por la cabeza que el mundo fuera creación de un Dios increado.

E.- “Yo soy el que soy”, como dicen que dijo tu Dios.

T.- El es el Ser, los demás solo tenemos ser por Él, en préstamo cabe decir, y durante un tiempo, al menos en este mundo mortal.

E.- E imperfecto.

T.- Imperfecto, sí. ¿Pero cómo podríamos apreciar esa imperfección sin suponer lo Sumamente Perfecto? Si tú aprecias más la filosofía del sabio Averroes que la del santo Agustín, ¿será acaso porque posees un criterio de perfección?

E.- Y si mi criterio es más perfecto que el tuyo, como creo, será porque supongo un criterio de perfección aún mayor y… de nuevo el infinito.

T.- De nuevo Dios, querrás decir, que es aquello más perfecto que todo, como dijimos. De cualquier modo, ¿te parece el mundo tan imperfecto? ¿No es cierto que las tierras y los cielos persiguen el orden que dejó dispuesto el Creador?

E.- ¿Te refieres a las leyes astronómicas que me place descubrir en los cielos?

T.- Y también en la tierra. ¿No es el cosmos entero un prodigio de orden y fines para el que sabe entenderlo?

E.- No puedo negarte que tengo esa convicción. ¿O tendría que decir esa fe?

T.- Ambas cosas, tal vez. Pues el orden, la ley y la finalidad del cosmos, como espero oírte decir, no pueden formar parte de aquello mismo a lo que dan orden, ley o fin.

E.- Eso sí lo he pensado en ocasiones. Las leyes matemáticas que dirigen el movimiento de los astros, no están en un lugar concreto…

T.- Justamente porque están en todos, envolviendo el cielo, Más Allá de él. Ni tampoco la Finalidad del mundo puede ser una cosa o parte cualquiera del propio mundo.

E.- Veo qué quieres decir. Que son trascendentes. Pero no esperes que por ello afirme que en ese misterioso más allá existe un Dios como el tuyo.

T.- ¿Qué falta para que te convenza?

E.- Falta que me expliques que falta le hace a Dios todo el dolor del mundo. ¿Cómo un Dios Perfectísimo, Sapientísimo, Omnipotente y Bueno creó este lugar lleno de inquisidores y fanáticos? ¿Cómo permite la muerte y la guerra, hecha tan a menudo en su nombre?

T.- A veces, hermana, hace falta conocer el árbol entero para entender por qué algunas de sus hojas se pudren y mueren. ¿Crees, de cualquier modo, que Dios hubiera podido crear un mundo tan perfecto como Él?

E.- Sé que no, pues es imposible que coexistan dos seres plenamente perfectos. Cada uno carecería del ser del otro.

T.- Piensa, además, que Dios, por hacernos a Él semejantes, nos hizo libres. Libres para ser como Él, pero también para no serlo. En eso consiste la libre voluntad, la salvación y el pecado.

E.- ¿Y que defecto de omnipotencia impidió al Altísimo hacernos tan sabios como libres, para así no equivocarnos y hacer siempre el bien? ¿No le hubiera bastado un grano minúsculo de imperfección (una sola nariz contrahecha, un solo libro mal encuadernado) para que este mundo hubiera sido posible sin hacerle sombra a su Creador?

T.- Tal vez sí o tal vez no. Te confieso, humildemente, que ante el misterio del mal solo sé rezar. Quizás quieras acompañarme.

E.- Prefiero enfrentar la oscuridad con los ojos bien abiertos.

Reflexiones sobre el # 25s

La comprometida editorial Manuscritos acaba de públicar este libro sobre el 25s y los recientes movimientos sociales en este país. Entre los artículos figuran uno mío titulado  "Legalidad democrática y legitimidad Democrática. De cuándo y por qué es legítima la ilegalidad" y otro de nuestro colega de caverna Juan Antonio Negrete, titulado "Legitimidad y futuro para la revolución social". El libro está en formato electrónico (ePub) y su coste (3€) irá a parar a gastos de defensa de detenidos en manifestaciones y otros actos reivindicativos. Podéis tener más información y adquirirlo aquí

El significado (filosófico) del Año Nuevo.

Si en Navidad se celebra la unidad entre lo trascendente (lo divino) y lo inmanente (el mundo), a través de la figura del Dios hecho hombre, en Año Nuevo se celebra algo parecido, si bien de menor enjundia ontológica (no por nada el rito del año nuevo es de una sacralidad más pagana que la Navidad).

En el Año Nuevo también se celebra algo trascendente y eterno: la propia estructura del tiempo, la raíz constante en todo cambio, el tema invariable de las anuales variaciones. Esa estructura es la teleología (la ley que todo lo explica en orden a fines), elemento ontológico cuya correspondencia psicológica es la voluntad o deseo: el eros o amor (imaginemos esas, entre míticas e históricas orgías de las antiguas celebraciones de año nuevo –que, por cierto, se celebraban en primavera, coincidiendo con la renovación del espíritu de la vegetación y la vida—, y del que los “cotillones” podrían ser una pálida sombra). Cada año, cada renovado giro del mundo, es una revitalización del mismo anhelo erótico: el deseo de plenitud, es decir, de unión con lo que nos falta, y, así, el triunfo sobre el tiempo y la muerte (sobre aquello que nos desune de nosotros mismos). Por eso nos empeñamos en renovar nuestros propósitos y fines. Todo ritual de año nuevo celebra el triunfo de la vida (el deseo) resucitada contra el mal sueño de la muerte y el sinsentido (la ausencia de fines). 
Cada Nochevieja celebramos la verdad de lo eterno (o lo eterno de la verdad) contra la mentira del tiempo. Y esa verdad consiste en la realidad de lo Idéntico y Uno (del anhelo de identidad o unión -es decir: del amor-), contra la apariencia de lo diferente y múltiple. No hay más (no) tiempo que el "ahora" de esa amada consecución del fin (lo de los años y la novedad es espejismo y novelería).

Así sea. O, mejor: así es.

¡Feliz Año Nuevo a todos!

El significado (filosófico) de la Navidad.

La Navidad es un cuento y un rito, pero como todos los cuentos y ritos, dice mucho más de lo que muestra a través de sus hermosas y emocionantes imágenes...

En el rito navideño se celebra la llegada al mundo del Salvador. En la teología cristiana el Salvador, Jesucristo, es el Dios hecho carne que viene al mundo (en un portal --¿o es una caverna?--) para liberarnos de la falsedad, la maldad y la injusticia, es decir, para revelarnos la Verdad y hacernos Buenos y Justos. Jesús es el como el Príncipe de los cuentos, hijo del Rey-Padre, que es enviado a la gruta del monstruoso y deforme Dragón (el Mundo), a librar nuestras Almas (es decir, a nosotros, que somos la Princesa cautiva) de la oscuridad y el Mal en que se hallan (el mundo siempre ha andado fatal), y conducirnos así a nuestra verdadera Casa o Reino, junto al Padre, pues hijos de reyes (o de dioses) somos también nosotros.

Este mito (o estructura mítica) es más antiguo que el propio tiempo, pero ¿qué puede significar en el lenguaje de la filosofía? El Mesías o Príncipe salvador simboliza la Forma trascendente (el Espíritu o Idea) materializada (“hecha carne”), es decir: la Estructura racional del mundo bajo la cual éste resulta posible y adquiere sentido. También, en un sentido más dinámico (es decir: desde la perspectiva del hombre), simboliza la Forma o Idea en cuanto se expresa o materializa en el Lenguaje, es decir: simboliza el “Logos”, la enunciación de la Palabra o Teoría verdadera, “hija” o reflejo de lo Real (como el Príncipe es hijo o reflejo de la Realeza). En ambos casos, el Mesías es aquello que viene a liberar nuestra Alma (nuestra forma o ser verdadero) de la materia que aparenta ser (de la apariencia de realidad que es el tiempo y la mortalidad, de la apariencia de verdad que es la ignorancia, de la apariencia de justicia que es el gobierno de los hombres...). Desde un punto de vista filosófico, Jesús (como cualquier otro Príncipe de cuento), es una personificación mítica de la  Luz de la razón, es decir, de la Verdad. A esta Verdad que viene del Cielo (como la estrella que guía hacia Belén) para iluminar fugazmente la tierra, se subordinan todos los poderes terrenos (como los que, por ejemplo, aparecen retratados en los belenes caseros: la Fuerza y los instintos –el buey, el asno-, la Emotividad –la madre, virgen o pura de corazón-, la Voluntad –el laborioso José- o la Inteligencia –los magos de oriente--)…

La Natividad celebra así la llegada o revelación de la Luz, el Beso del Príncipe que nos devuelve a la Consciencia. Este luminoso Beso representa, a la vez, al Dios hecho Hombre, y al Hombre que puede hacerse Dios; en suma: a la conmensurabilidad entre lo Divino y lo Humano. Esta misma idea, dada en una forma más pura y abstracta, es la que cada día suponen el filósofo, o el hombre de ciencia, cuando buscan y desvelan la Estructura que explica y descubre el Sentido de la realidad mundana. Esta búsqueda supone la relación entre lo Eterno de esa Estructura racional (los principios racionales, las leyes de la naturaleza...) y la Temporalidad del Mundo a la que dicha estructura da forma. Sin suponer esta relación no hay posibilidad alguna de verdad y de sentido. Y sin verdad y sentido no hay absolutamente nada (lo cual es obviamente falso y absurdo). Esto simbolizan la Navidad, y todos, todos los cuentos que se puedan contar: la Identidad entre lo Trascendente y este Mundo (en el) que soñamos...

¡Así que: feliz navidad a todos!